礼俗·礼制·礼俗——中国传统礼乐体系两个节点的意义(2)
时间:2024/11/28 05:11:01 来源:《中国音乐学》 作者:项阳 点击:次
第二节点：乐籍解体致礼制仪式用乐下移并俗化 当把握住国家礼乐制度在中国传统社会中所具有的重要意义，看到从礼乐制度存在须有专业乐人活态承载方成礼乐体系，认知自北朝到清雍正年间官属专业乐人体系以乐籍制度为支撑(金元时代有礼乐人和礼乐户群体，承载宫廷雅乐和各级官府《文庙祭礼乐》等，为平民身份，明代改称乐舞生(22))，当雍正皇帝将贱民群体(涵盖乐籍)放归民籍，对中国礼乐制度有怎样的影响呢？这是我们辨析乐籍制度存续期国家礼乐制度存在方式的理由，只有把握住乐籍制度存续期国家两条用乐主导脉络的运行机制，这个群体从宫廷到各级官府的体系化承载，方可认知雍正禁除乐籍这个历史节点对国家制度下的用乐究竟产生了怎样作用。我们说，雍正禁除乐籍对国家用乐制度的影响具实质性。乐籍回归民籍，宫廷中曾经的乐籍教会了从社会上招募的民籍人士之后再外放，地方官府中原由官属乐人执事改为或义务应差或雇佣，乐人们生存方式的改变，导致礼制仪式用乐向民间下移并扩展，这些官方礼制仪式用乐恰恰是既往难以民间为用者。高级别官府之官属乐人承载的俗乐(涵盖说唱和戏曲)也改为民间存在，这一切都因雍正皇帝的禁令而发。 雍正元年(1723)，雍正将涵盖乐籍的一系列贱民户籍饬禁，使之回归民籍，这个举措使得延续千百年涵盖丐户、疍户、堕民、伴当等多种贱民户籍从制度上寿终正寝，可谓善事。“山西等省有乐户，先世因明建文末不附燕兵，编为乐籍。雍正元年，令各属禁革，改业为良。并谕浙江之惰民，苏州之丐户，操业与乐籍无异，亦削除其籍”(23)，“各省乐籍，并浙省堕民、丐户，皆令确查削籍，改业为良。若土豪地棍仍前逼勒凌辱，及自甘污贱者，依例治罪。其地方官奉行不力者，该督抚察参，照例议处”(《雍正实录》)。这乐户禁革之事在皇太极时期也做过，到雍正时已近百年。《开国方略》载：“(清太宗)崇德三年(1636)秋七月丁丑，谕曰：礼部承政祝世昌奏请禁止阵获良人妇女卖充乐户一疏，祝世昌岂不知乐户一事朕已禁革？”“《贰臣传馆稿》：崇德三年祝世昌疏言：俘获敌人妇女有籍入乐户者，请概释奉”(24)。 可见，贱籍禁除非仅在雍正一朝，但此前各级官府并未严格执行皇太极谕旨，直到雍正朝方有明确了断。乐籍被禁，国家礼乐制度下诸种仪式用乐不可或阙，但曾经的官属乐人生存方式改变，必对礼乐制度的实施产生深刻而决定性影响。这导致国家诸种礼制仪式和礼乐形态的承载群体下移，由此带来从官方到民间礼乐观念的改变。需明确，明清时期国家在地方官府所实施的礼乐除《文庙祭礼乐》(中祀为用)外均由乐籍群体承担，当其还归民籍，特别是将他们承载的礼制仪式类型和乐制类型转入民间为用或称被民间接衍之时必定导致用乐场合拓展以及参与仪式用乐的对象群体产生变化。 就礼乐讲来进入民间首先是等级观念消解。这非常重要。中国礼乐制度以等级化著称，雅乐为礼乐核心，保持其“高端风范”，唐宋时期创制专用于中祀等级的《文庙祭礼乐》，成为唯一能在地方官府所见的雅乐形态，但对民间社会没有实质性影响。除此之外，涵盖吉礼部分中祀和全部小祀用乐乃至嘉军宾凶仪式用乐，虽然乐制基本相通，但用乐人数等级为差。诸如国家小祀用乐，其对象在明清为通祀，即在府州县必须设庙祭祀(还有官员上任、官员升迁、道路仪仗等多种类型的礼制仪式)，当“国家队”转为民间服务，一些原来未列国家祀典的庙宇上行下效，只要庙会主办方相请，既往承载国家礼乐(涵盖仪式仪轨相须用乐)的一群便进入仪式为用，这是国家礼制仪式向民间礼俗的转化。再有，国家礼制仪式中对诸种小祀对象实施祭仪有时间规定，诸如火神为六月二十三、东岳(碧霞元君)为四月十八、关帝为五月十三、城隍庙会三月十八等等。当国家礼制转化为民间礼俗，有些承祀对象庙会时间依然与国家规定相同，有些则产生变化。诸如先医药王祭祀，河北省鄚州先医药王大庙因几次走水，原本周边乡镇集中到大庙祭祀改由各乡镇建庙分祀，毕竟百姓都有这样的愿景与仪式诉求。庙会时间围绕在国家祭祀正日子的前后，这个乡镇庙会结束成为邻近乡镇的起始，民众形成“赶庙会”习俗(祭祀、娱乐、物资交流)。这种情状非限于一地，2005年春节期间我们在广西柳州融水苗族自治县考察，从正月初三至十七，各乡镇新年祈福“坡会”具有连续性，这显然是各乡镇约定为之。在最后一天的坡会上一位满头银发的苗族老人对着神像虔诚诉说：“我们去年来了，今年来了，马上回去生产了，愿神灵护佑，我们明年再来！”当我们将这个区域的坡会链条接起，展现出乡民约定俗成的组织样态，我应邀为其撰写文本，经严格评审，使“广西融水苗族系列坡会群”翌年进入国家首批非物质文化遗产名录。有意思的是，庙会时间的这种变动成就了乐人们，当然还有戏班，他们按庙会时间不同“排班”。我们在多地考察所见，由于各种庙会时间既固定又交错，吹鼓手们因时而动，戏班参与庙会或三天七场，或两天五场，然后转场，一年有四百多场演出，可见庙会文化的重要意义。祈福理念还会用于祈雨等庙会场合，2006年秋天，我们在陕西米脂考察之时恰逢杨家沟村民庙会祈雨的场景，乐班和戏班都在场，这是缘事偶发的吉礼祈福庙会样态。 原本国家祭祀的庙会针对不同对象有相对统一规定性的仪式和用乐，当百姓心目中的神祇也列庙祀典，诸如娘娘庙、奶奶庙、雹神庙、二仙庙、宗祠家庙等等，在仪式中除了乐人们掌握的传统仪轨和用乐外，还有创造之举，即将地方上大家都熟悉的音调针对不同祭祀对象填撰颂词，显现仪式相通性和用乐差异性，彰显区域特色。其实这种现象在国家祭祀的礼乐形态中也是如此，自南朝梁以降各代有一整套十二首雅乐(25)，却针对不同对象最多择定其中九首撰写有针对性的颂词以咏(26)，我们在陕西绥德考察所见礼俗用乐亦如此，面对不同庙宇用相同的区域民间音调填撰不同颂词，这是礼俗仪式用乐的又一创造。 就嘉礼讲来，把握国家意义上的嘉礼对象，可见国家礼典仪式进入民间的差异。依照民间诉求诸如开业、庆贺、婚礼、过满月、庆生等都成为嘉礼对象，拓展了嘉礼用乐的场域，这是礼制转化为礼俗在嘉礼意义上的表现，在民间嘉礼仪式中除婚礼外，其它仪式程序较少，但作为仪式用乐明确存在。在曲目使用上各地差异性大于相通性。我们对多地民间嘉礼仪式程序和乐曲做出统计辨析，对照礼书中相关记述能够看出传统仪式和传统曲目的相通性内涵。 若以国家相对应，民间少见专有宾礼仪式，但在吉礼和嘉礼、凶礼等仪式中有迎宾仪程。山东菏泽鄄城丧礼仪式，主家的高朋前来，事主携吹鼓手专门迎接；聊城莘县周海村过三周年吉礼仪式，当主家的姑爷带着纸扎和供品快到村口，消息传来，主家请吹鼓手相迎，并一路吹打导引贵客至仪式现场行礼。 军礼在当下乡间社会少有把握，但以下现象值得关注。唐代傩礼为军礼，其仪需童男和吹鼓手配合实施，《乐府杂录》记载明确。其后傩礼不列于军礼，如此乡傩盛行。河北霸州胜芳镇崔庄子村，每到年夕，村里选定的男童们在乐队引领下各自头套画有各种恶刹形象的篓子进入各家，主妇们要求童男每间房都要串到，这是驱傩仪礼孑遗。其实傩礼在许多地方都有存在。还应关注明代全国都有卫所存在，卫所有旗纛之祭，属专为军旅设置的用乐吉礼，遍布全国军旅中的官属乐人同样也要参与多种礼制仪式用乐。郭艳君从山东聊城当下鼓吹乐积淀上溯至东昌府当年的军制与官制属下的鼓吹乐有明确认知(27)。任方冰更是对《明清军礼与军中用乐》(28)有深层辨析。卫所不再，但清代有满旗军和绿营军，军中同样有官属乐人。除军中特有仪式外，地方上所有的仪式用乐在军旅所在地同样需要实施，由此军中乐人进入民间同样可以承载多种礼俗用乐形态。 《周礼》中凶礼不用乐：“凡日月食、四镇、五岳崩，大傀异灾、诸侯薨，令去乐。大札、大凶、大灾、大臣死，凡国之大忧令弛悬。凡建国，禁其淫声、过声、凶声、慢声。大丧涖廞乐器。及葬，藏乐器亦如之。”(29)然而，周代从诸侯到士大夫墓葬中出土的乐器乃至后世墓葬壁画中清晰所见居丧用乐，金石乐悬非仅作为陪葬埋于地下，在葬礼中亦有使用：“皇尸载起，钟鼓送尸”(《诗经·小雅·楚茨》)。后世多种国家礼书中凶礼当有用乐，《大唐开元礼》中低级别官员不许丧礼用乐。乐籍制度存续期平民百姓丧礼用乐受到诟病，以为这不遵从礼制。 黄佐乡礼，凡丧事不得用乐及送殡用鼓吹、杂剧、纸幡、纸鬼等物，违者罪之。 乐者，乐也。先王所以饰喜也。乐必发于声音以其喜也，礼斩衰之丧唯而不对齐衰之丧，对而不言大功之丧，言而不议小功之丧，议而不及乐。故邻有丧舂不相者，谓其喧闹而乐也。有小功之丧者且议论而不及乐事，况父母之丧可以喧闹而用金鼓之乐乎？且闻乐不乐圣有明训，居丧用乐，律有十恶，大罪之人可乎，此鼓乐所当革者也。 乾学案：衰麻哭泣，哀之至者也。钟鼓笙管，乐之至者也。天下岂有当至哀之时，而为此至乐之事者？在礼里人有殡，犹不巷歌，而况身之知礼，特谓之加于人一等而已。祥而缟，是月禫，徙月乐，然则祥而外无哭者，禫而内无哭者，非乐当作之时也。祥而逾月，禫而徙月，乐作之时也。禫而乐作，岂先王因人情而为之节文邪。(30) 徐乾学就丧礼用乐发议论，这位通考诸礼之人对其时国家礼制中高级别官员居丧用乐视而不见，认定丧礼用乐不合礼。当乐籍制度解体，这种与礼相悖之矛盾或消解或更甚。礼书中规定高级别官员丧礼可用乐，“婚姻丧纪之礼”作为礼俗原本可用乐，以表达慰缅与哀恸，并非都是喜乐之意。官属乐人们转而服务民间之时，将这种不允许民众丧礼仪式用乐的规定消解，民间丧礼用乐可视为从国家礼制转化为民间礼俗的重大改变，原先被禁者其后堂而皇之。我们在全国多地考察，少见丧礼不用乐的场景，彰显传统国家礼制“俗化”所带来的理念变化，亦成为民间彰显孝道不可或阙。 国家礼制仪式用乐因专业乐人承载下移造成俗化，在这个过程中国家礼乐观念既有守成又有变化。所谓守成，是指国家礼制用乐的理念及仪式类型性要在国家层面持续性存在，又与民间对接，这便在承继前提下拓展了仪式用乐的范围，民间有仪式用乐作为情感表达方式的诉求，这是接衍国家礼制仪式用乐的主要动因；所谓变化，一是民间对礼制仪式类型非全部接衍，宫廷雅乐和《文庙祭礼乐》难以触碰，亦少有对军礼仪式接受。其二是地方官府中官属乐人承载的礼制仪式原本都具等级性，进入民间等级观念荡然无存。其三是礼制仪式用乐范围拓展，先是将国家仪式用乐接衍为用，然后将以往官府没有纳入的对象添加，诸如普通人家的宗祠祭祀、过三周年，庙会中原本不属国家祭祀和地方官府祭祀者一并为用等等。嘉礼也有拓展，诸如开业庆典、寻常百姓家的婚礼、过满月、祝寿等都进入仪式用乐范畴，毕竟这是乡民人生大事。至于凶礼，礼书规定百姓们不可在丧礼仪式中用乐，但民间不认这个理，既然品官可用说明丧礼用乐存在，用之泰然。民间丧礼用乐成为彰显孝道的必须，如丧礼仪式不请乐班，反遭乡民诟病。其四是乡民们会将区域性大家熟悉的音调配上表达缅怀和赞颂的内容进入仪式为用，并将这些音调区域固化(因应对象填撰新词(31))，我们在山西、陕西、河南、广西等地考察都看到这种情状。其五是将戏曲纳入，使之成为整体仪式的有机构成，多地庙会已成定式。山西蒲县东岳庙献戏碑和晋城五聚堂碑刻显现这种变化，说明清代中叶后庙会演戏已成“传统”(32)。在河北武安，主家因丧礼请戏班连唱三天，有主角面对棺椁清唱的程序。其六民间礼俗用乐缘事而用，没有礼俗事项事主不请乐班，然而在这些事项中乐班要承载仪式用乐和非仪式用乐两种形态，乐班须有承载两类技艺的能力。乐班明白民众缘何约请，对诸种仪式相应程序以及在不同程序中该用怎样的乐曲非常清楚。仪式用乐规定时间、地点，但仪程间距较长，此时不可悄无声息，如此非仪式用乐——俗乐登场，用以愉悦乡民，这是考验乐班技艺水准的时刻，两种用乐形态因同一事项融为一体。家族中老人们由于长期浸润在这种礼俗文化中，哪个乐班对仪式把握及其用乐“地道”、并且俗乐技艺精湛成为他们约请的标准，这是各地乐班在民众中的“声望”所在，声望高者出场资费高，为民众所待见，显为俗化意义。 官属乐人身份转化对礼俗仪式用乐下移的实际影响 认知传统国家礼乐体系之文化下移，应首先把握乐的时空特性，继而把握雍正禁除乐籍的举措，无论仪式还是非仪式用乐都须由人活态承载，历史上国家从宫廷到各级官府一直要养专业乐人为用，官属乐人主要为官府礼乐和俗乐需求相对稳定承载并有效实施，如此代代创承。乐籍制度禁除，导致国家主导的礼乐和俗乐文化皆下移，这种现象具全国意义。近20多年来我们的考察涵盖山西、陕西、山东、河南、河北、甘肃、青海、四川、湖北、云南、广西、新疆、辽宁、吉林、内蒙古、宁夏、江苏、浙江、安徽、福建、广东、江西、湖南、贵州、重庆、天津、上海、台湾等地，无论文献还是活态资料都显现这些区域历史上有官属乐人群体存在，承担传统国家用乐体系两条主脉的重任。当下诸种“集成志书”综述中多提及这个群体，明确他们祖上为官属专业乐人，但教科书却对这个群体少有关注。问题在于，你关注、不关注他都是历史上的客观存在，并由其后人将音乐文化传统积淀于当下，如此把握方能对其承载的多种音声技艺形式深层内涵有更多辨析。如果我们只对宫廷音乐“感兴趣”，认定宫廷不再，则音乐传统亦不再，忽略官属乐人全国性整体存在，不把握其对国家礼乐和俗乐的承载，当是严重缺失；如果我们对当下传统音乐活态只以“民间”认知，难以解释全国各地如此多的礼俗仪式、传统音声技艺形式乃至曲目、剧目相通等现象的存在，这一切值得我们认真加以辨析。 乐籍解体后宫廷中的官属乐人同样放归民籍，文献记载要留置一段时间，宫廷向民间征集有音乐才能的平民，让在籍官属乐人对其施教，待将礼制仪式及其用乐把握到位之后方将宫廷乐籍群体遣散，这已是雍正除乐籍20年之后乾隆朝的事情： 乾隆七年，更定和声署乐员乐工名目并奏乐。旧用戏曲者均改撰乐章。和硕庄亲王等奉谕旨：和声署乐工皆民间屠沽之辈，即加教训岂易通晓？伊等在署当差，徒误其衣食生理，朕意须令掌仪司人员承应方能妥协。俟乐章既定之后，将和声署乐工作何裁汰，并朝会日期何令掌仪司率领所属人员承应之，处王会同三泰详悉定议具奏寻议。和声署本前明之教坊司，由各省乐户挑选应差，顾民间耻隶教坊召募不应，于是改为和声署。始有五城鼓手应差。然世业子弟仍是乐户，而新充鼓手又属屠沽，其铿锵应节诚所难能。况乎殿陛趋跄岂容此辈？欲加厘正必先得可以肄习之人。今详悉定议一……其员缺，于掌仪司所属人员内挑选补授，至新旧交代不宜太骤。现今奉銮等官虽经裁汰，仍请暂留与新员一体当差，俟一年之后新员习熟，然后令奉銮等官住俸归农一额，设乐工一百二十名，现不足额临期雇民间鼓手承充，今请将现存人员内逐一挑选，如果有出身清白又能通晓者不妨仍令当差，如果无人一概裁汰(33)。 各级地方官府将官衙中的官属乐人、特别是吹鼓手家庭划分“坡路”安置，除了留置县城和府州之地外，一般放到乡级，用以执掌庙会与民间婚姻丧纪开业庆典等礼俗仪式用乐诉求，这些礼俗仪式诉求成为乐人们生存的“衣饭”(陕西户县崔永义老先生、绥德窦二娃先生，山东莱芜张立夏先生、菏泽王学光先生，山西新绛、稷山、河津以及壶关等地乐户后人都有类似表述)。从调查所知，乐籍解体后相当一段时间这一群体要轮流为官府应差，只是换了方式。既然官府变通式为其提供饭碗，他们按户每年还要轮流为官府义务应差一到两个月(崔永义讲：农民种地还要交公粮嘛)，遇重要仪式则由值差的一家通知居于各乡镇、曾经的官属乐人共同前往，官府也会给资(山西晋城五聚堂碑所记搬演官戏的班社如此(34))。某些衙署按地方规定给俸银雇佣吹鼓手为用，这在河北省地方志中记载较多，至少有28个州县有吹鼓手每年领取俸银的记录，其它省份则见康熙版《江宁府志》等有记录，这种现象还有待继续深入辨析。 承载国家礼制仪式及其用乐的乐人们虽被除了贱籍，却由于他们曾经的贱民身份在其后数百年间依旧受到社会歧视，传统“顽固”。直至20世纪中叶山西民间依然有“王八戏子吹鼓手，下九流的下九流，生不进祠堂，死不进祖坟，当色为婚”以及“风来了，雨来了，王八背着鼓来了”等鄙视与讥讽的话语，他们的承载在向民间礼俗转化后属于吃百家饭、有经济效益且不可或阙的行当。受经济利益驱使，社会上逐渐淡化贱民意识，一些人开始拜这些曾经的官属乐人后代为师，这个群体将其所掌握的传统国家礼制仪式类型、仪轨连同音乐技艺一并传习。(35)官属乐人群体遍布全国的府州县，在文化下移中他们到乡镇一级，而他们的弟子班社更是来到自然村，这就使得平民百姓所需都与曾经的国家礼制仪式和非仪式用乐有千丝万缕的关联，这是民间礼俗用乐与国家礼制仪式和非仪式用乐之间的关联性意义。我们在对国家辖域礼俗仪式及其用乐考察之时，应有这样的视角，否则难以把握何以吹鼓手班社为主导(乡间社会已经形成产业链条，包括主礼生、纸扎、宴席等，由民间礼俗形成了诸种行当)的民间礼俗仪式及其用乐会有如此众多相通性意义。2006年秋天，著名音乐学家乔建中先生组织八个国家的学者一同到陕西榆林地区各县市进行为期半个多月的民间礼俗用乐实地考察，之后在榆林市举行学术研讨，我提出“中国传统音乐文化具有整体一致性下的区域丰富性”(36)内涵，这是对多省市、多区域民间礼俗用乐考察之后的把握。如果我们的研究只着眼于一时一地某一班社或会社所承载的仪式和仪式用乐以及非仪式用乐，更多把握差异性而忽略了律调谱器以及乐队组合、音声技艺形式等多层面的相通性；把握不住民间礼俗中仪式仪轨的相通性，只看到各班社和庙会对象的不同，更多把握各地习俗以及语言差异、曲调变化，不与历史大传统对接，真是难以认知一致性内涵。我们当然要从区域、民族的视角进行认知，但应明确，以当下民间视角把握传统和以历史上国家意义转化为民间为用把握传统不应有矛盾，从国家意义上认知文化的整体一致性(涵盖音乐)，从民间意义上既认知相通性又把握差异性，这恰恰是传统国家礼制俗化显现，如果我们对传统意义上的国家存在“集体无意识”，会落入仅以“民间论”的陷阱，遗憾在所难免。 这些年来有些学者对礼乐制度只认两周，探究礼乐制度多局限在宫廷。前者将中国汉魏以降两千年礼乐文化置之不顾，且多形而上，不认知礼乐形而下的本体意义；后者将地方官府承载乃至民间接衍的礼乐文化弃之不理，既看不到国家礼乐制度一以贯之，又不把握宫廷与地方官府制度下的相通一致性，更看不到民间将国家礼乐制度转化为礼俗的意义。由于学界对中国乐籍制度缺乏整体认知，对乐籍承载礼乐与俗乐两条国家用乐主脉无从把握，不可思议的是学者们对礼乐承载必须群体活态固化展示无意识，不关注乐的时空特性，导致难以把握国家体制下功能性用乐何以会有一致性。其实民俗应涵盖礼俗，将礼俗提升恰恰是为了与国家意义对接，不应只以民间视角把握。我们应从乐的时空特性考量，把握传统国家意义上这乐究竟如何创承。如果不对国家礼制仪式用乐与民间礼俗仪式用乐在转化意义上进行认知，仅从区域性、地方性、民间性考量，缺失对国家在场的把握会对研究整体形成障碍。法国蓝克利(Christian Lamoroux)教授论说：“历史客观存在，历史不断创造，中国的庞然大物是国家，好像这些人类学家对这个不感兴趣。历史学家离不开国家，也离不开地方史，但人类学家、经济学家等对历史没有感觉，好像中国的‘国家’不存在，‘地方’才存在。那么三千年的中国在哪里呀？还是要考虑基本问题。”(37)三千年制度下存在与发展的中国真是应该将历史与当下相接，缺失了这个视角研究难有突破，这是我对传统音乐个案与宏观研究辩证关系进行探讨的道理(38)，研究区域音乐文化也要将国与家这根弦从两端绷住(39)。我们当然不能将目光仅局限于宫廷，应把握国家制度下从宫廷到各级地方官府的上下相通，在明确乐有时空特性的前提下更应如此；我们需要多视角，诸如文化地理、方言影响等等，只有多视角方能使研究更加立体。然而，把握音乐文化丰富性的同时还应有相通性把握；我们当然要借鉴吸收西方学界的理念和研究方法，引用这些理论是为了更好地研究中国传统文化，但如果对中国传统自身不能够很好地把握，则如同摘下一颗青皮核桃，将青壳剥掉只具把玩和观赏意义，不去掉坚壳难知其味。我们可以对去掉青皮的核桃进行描述，更应品味核桃果仁，表与里的把握都不可或阙，切不可只认知裹着硬壳的坚果。只把握文献难以看清传统活态，只从当下民间认知难与历史大传统对接，引用外来理论忽略传统实质性内涵如隔靴搔痒，这是“接通的意义”之所在。 改革开放以来，中国音乐学有了很大发展，学者们以新的学术理念努力把握历史文化大传统中的用乐内涵，力图回到历史语境中去认知，整体把握乐的存在而不是只从音乐本体上认知，如此逐渐揭示出属于中国的传统音乐话语体系。学术研究有阶段性，经过半个多世纪对音乐本体梳理揭示出相当多的问题，而许多问题仅从本体上关注难以真正解决，只有建立起整体音乐文化观念，回视音乐本体方显学术深度。当然应该继续从音乐本体上聚焦，但还是要有整体学术理念。 认知礼制与礼俗用乐两个节点的当下意义 把握中国礼乐文化发展进程，强调两个节点是因为有这样两位统治者，一是周公、二是雍正。如果不是周公将社会上已有的礼俗用乐观念或称沿袭夏商的礼制仪式用乐观念提升，从国家意义上“制礼作乐”而使礼乐制度彰显，其后三千年众多思想家和实践者沿此路径继续拓展前行，中国礼乐文明难以对世界有如此大的影响，这是周公作为思想家和践行者的意义。思想家敏锐地将社会上既有礼俗存在提升拓展，这是在有依凭的基础上。周公掌握国家权力时的所思所想，成就了国家意义上礼乐制度提升，影响后世数千载，是第一节点的意义所在。我们将雍正禁除贱籍以第二节点定位，把握这位皇帝努力祛除时弊，将涵盖乐籍的多种贱民放归民籍，使其与齐民同列。它种贱籍中诸如堕民和伴当亦与礼乐制度有关联性意义，但最明确当为乐籍，只有乐籍延续时间最长、分布最广，其承载直接与礼乐制度的实施相关，所以说，把握住乐籍回归民籍后的生存方式对认知礼乐文化下移有着决定性影响，这是第二节点的意义所在。把握这个节点，对于整体认知当下民间礼俗用乐与历史大传统的关系方有实际意义。 学界对雍正这一举措有评述：必须注意到，在当时的封建中国，要在全国主要地区解放“贱民”，需要有一个相当长的过程，而在贯彻执行这一系列诏令当中，必然存在反复和激烈的斗争。……我们认为对于雍正解放“贱民”的实际效果，似不宜单凭官书记载作过高的评价(40)。的确，在执行诏令过程中有反复，否则不会有雍正多次颁诏，乾隆继续朱批谕旨，并下严诏的举措，这一点我们有所辨析(41)。但毕竟这是从国家制度上将贱籍禁除，贱籍中的他种人群多为区域性存在，但乐籍具有全国性意义；礼乐制度中宫廷与各级官府官属乐人群体性承载；国家礼制仪式的类型性、层级性和丰富性乃至体系化、固化存在，因这个群体身份和服务对象的拓展有了巨大改变。并非国家礼乐制度改变了，是因为这个群体除籍导致文化下移，将其承载的礼制仪式及其用乐用于民间，如此原本只有官府存在并可实施的礼制仪式用乐与民间“共享”，而这种共享对民间讲来彻底祛除了等级观念，并拓展了国家礼制仪式和礼乐的使用空间，某种意义上导致礼乐观念发生变化，相当部分的国家礼乐在民间都可为用。礼制仪式及其用乐转而民间为用的拓展、创造，显现国家礼制再次转化为礼俗——礼制俗化。既为俗化，自当有所变化。研究变化只有在把握本源的前提下，否则难对中国传统文化中的礼乐观念、礼乐制度、礼乐形态以及当下活态存在有更为深层认知。不把握历史形态与演化关系，不对历史节点之前的样态进行有效梳理，难以明确节点之后哪些延续，哪些发展，哪些变异。 这二十多年来，我们对中国乐籍制度走了一条从区域到整体、从乐人对音乐本体活态承载到文献回溯、认知两条用乐主脉的研究道路。我在山西从事音乐文物考察关注到乐户后人群体存在，回到文献厘清基本概念后不断上下以求。这是涉及到方方面面的大工程，绝非一人之力，需借助学术团队的力量，硕博团队与我共同进步。我们在不断深入中将一个个学术点夯实后拓展，“冷水泡茶慢慢浓”，不断修正研究方向，所谓“累累乎端如贯珠”，但将这些珠子串起来的链环一定要实，否则出现断裂有违初衷。由于乐的时空特性，把握专业乐人制度下体系化存在对于中国礼乐制度演化的研究至关重要，没有这样的把握则会使乐的研究“平面化”，这是制约对中国传统音乐文化整体把握的关键所在。 对礼制的整体考量当然是国家意义，对于中国传统用乐两条主导脉络、特别是作为礼乐一脉更应与礼制相须的乐制及专业乐人承载加以把握，如此会感到制度下生存的群体性官属专业乐人是解决承载和变化的“钥匙”，这是我们看重雍正禁除贱籍历史节点的道理，乐籍放归民籍，为国家礼制仪式用乐向民间礼俗仪式用乐再次转化创造了必要条件(42)。 何以认知民间礼俗用乐而不是民俗用乐？若以民俗论，会不自觉地只从民间意义加以把握。而以礼俗论，显现与传统大文化对接，一个“礼”字说明中华文明的发展进程。 涉及“俗”有以下几种考量：一是习俗，所谓约定俗成或称约定成俗。二是以当下论，制度在其实施范围内有更多同一性，而“俗”则是制度在区域范围的俗化，以及区域范围内所形成的习俗，礼俗更能够与历史文化大传统相接。礼乐制度承载群体生存方式上的改变，导致其承载的文化具象下移，在融入民间保留基本内涵的前提下有诸多变化，这就是所谓俗化。因此，接续历史传统，从活态存在中把握俗化过程是我们对第二节点刻意关注者。虽说一棵树上没有两片完全相同的叶子，但毕竟是同一棵基因相同的树(国家制度)，形状差异只是表象，描述表象差异相对简单，要把握实质性内涵需下大功夫和气力。 第三种考量是礼俗兼用。在国家礼制层面，仪式及其用乐相对紧凑，或称将仪式诸程序连续完成。而在俗化意义上，官属乐人将国家礼制仪式及其用乐带入民间为用，常将仪式过程“加长”。葬礼仪式一般讲来要三天时间，诸如北京等地方“送三”。民间有些地方大丧需要更长时间，当下较短仪式完成也需一天半。我们注意到，作为丧礼仪式一般要有吊孝、行奠、家祭、起灵、路祭、烧轿、上林、谢宾客等若干程序，这些程序当然有乐与仪式相须，但程序并非连续，中间有相当长的时间“留白”。请来的乐班当然首先是仪式诉求为用，但留白处太长，就给俗乐以空间，诸如时调小曲、戏曲、曲艺等多种音声技艺形式都在此汇聚，用于愉悦乡民。礼乐与俗乐由同一班社完成，或称两样货色齐备，各有各的用处，所谓礼俗兼用。如果不能对仪式和非仪式有效辨析，则会以为整体俗化或异化。当下这种礼俗兼用当然不仅是丧礼，吉礼、嘉礼等多是如此，这是民间礼俗用乐的一大特色。走进乡间社会中对礼俗用乐仔细观察，应当不难把握这些内涵之所在。 从俗到礼俗的阶段，国家意义未彰，然而已经形成礼俗用乐。“君子为民父母，则愷悌之心，所以经其衣食，拯其灾危者，无所不至。而所至有广狭久暂，则感于德化，而形诸风谣者亦应之。为纯驳浅深，故曰诗亦至焉。观二南之风则一一可验矣。君子之德化至形于风谣，则比间族党冠婚丧祭射乡酺蜡，所以成其礼俗者非一日矣。故曰礼亦至焉。诗即乐之章也，礼既修，则正声雅乐必随时而兴作矣。乐者乐也，君子乐民之乐。如此，则凡事之与民同忧者亦无所不至。可知不曰忧而曰哀者，哀之义足以包爱，忧之义不足以包哀也。”(43) 这礼制当为国家所修。国家将礼俗提升，形成礼制；这乐在仪式中强化，形成礼乐制度。“人文人理之伦序，观人文以教化天下。天下成其礼俗，乃圣人用賁之道也。”(44)圣人将天下礼俗因势利导成为国家礼制，“君子行礼不求变俗”(45)。对社会上既有理念的汲取升华，是“圣人”存在的意义。传统国家礼制在民间礼俗基础上提升发展而成，国家礼制成为主导之时，民间礼俗还会持续发展，国家意义当会对民间产生至关重要的影响，但应把握国家主导意义，当下民间礼俗音乐研究缺失的恰恰是这种传统文化中国家主导的理念。 第二节点主要是国家礼制再次向民间礼俗注入发展动力。所谓发展动力是指国家相关制度长期存在所形成的主导文化理念由中心源向民间辐射，这是民间在文化认同前提下接受国家理念。在这种意义上，当承载国家礼制仪式及其用乐的官属乐人群体转为民间服务，由于民间社会长期浸染在这种文化氛围之中，且民间礼俗一直存在，当国家向其“注入”发展动力，会极大促进其发展，这是第二节点之后中国传统社会礼乐文化的实际样态。值得反思的是，20世纪下半叶以来，在社会与时俱进发展过程中，当下国家对礼乐文化应取怎样的态度。在一个较长阶段中从国家意义上对传统民间礼俗和仪式为用的礼乐禁除，改革开放之后逐渐调整，本世纪以来国家制定《中华人民共和国非物质文化遗产法》，但当下作为主流文化如何对待传统乐文化，特别在为用层面，如果不能够接续传统，把握两条主导脉络的用乐方式，在国家意义真是有对传统乐文化发展的主导一脉——礼乐文化断掉其本之嫌。在国家主流文化意义上将传统文化特色抹去，是否仅以活态博物馆保护？或称只在民间社会生存？我们看到，接续历史大传统、民间礼俗保存较好的区域常被人赞誉“民风淳朴”，因为这里的人们用传统道德观念约束自我，通过仪式表达情感诉求更是培养“敬畏之心”“合和之情”，当敬畏与合和缺失，便有“世风日下”之论。“唯天地之道，一阴一阳；礼俗之变，一文一质。”(46)我们应因势利导承继传统以求发展，而发展必须清楚传统文化自身的意义。作为传统乐文化的研究者，认知历史演化脉络，为社会发展提供依凭是应有的责任。 (责任编辑：admin) |
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