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【作者简介】李春青，北京师范大学文学院教授、博士生导师。（北京100875） 关于文学理论的学科性质、边界及其与文化研究的关系问题已经成为近来学界讨论的热门话题。迄今为止，参加讨论的各种立场与观点渐渐明朗了起来，概括起来主要有下列三种：一是主张文学理论与文化研究各有各的领域，各有各的方法，完全可以并行不悖。那些愿意从事文化研究的文学理论界的人士，完全有自由改换门庭，只是不要因为自己转换了研究兴趣，就宣布自己原来从事的文学理论研究已经过时，应该让位于文化研究。文学依然存在，不仅没有消亡，而且愈发有生机了，因此文学理论也依然具有存在的理由。二是认为今日的文学已然不是昔日的文学，今日的审美也已然不是昔日的审美，文学泛化了，审美也泛化了，日常生活中到处充斥着审美现象，到处存在着文学性，因此传统的文学理论和美学都应该让位于今日的文化研究，无论是研究对象还是研究方法都不能再局限于原来的文学理论学科的范围。三是认为文学理论作为一种知识形态依然具有存在的合法性基础，因为古今中外的文学毕竟还是人类最重要的精神生活内容，而理论思考也还是人们认识世界的必不可少的方式，但是我们的文学理论必须转型，而且不是一般的研究方法的更新或研究范围的改变，而是这种知识形态包含的深层知识论模式的转型。本人即主张这第三种观点，下面就谈谈我的理由。 文学理论作为一种知识形态的确存在着与其他几种文学言说的知识形态的学科性差异：文学史根本上是一种历史叙事，不能离开史实而言说，文学批评是对具体文学文本的解读，不能离开文本而立论。文学理论则是关于某种文学现象的理论思考，其追问的结果往往是超出具体文学现象之外的。文学理论关注的是文学现象中蕴含的某种普遍性问题，这是没有问题的，问题在于：我们应该如何来获得这种普遍性，是从一个自明的理论预设出发还是从对于具体文学现象的阐释出发？是充分关注到文学现象自身的复杂性还是用理论的话语优势来宰制活生生的文学现象？我所说的“转型”主要是在这个方面。由于我们的文学理论作为一种现代知识形态，从产生到今日的发展都是在西方（也包括苏联）的理论背景下进行的，所以我们对于文学理论的反思也应该从西方入手。 西方哲学到了德国古典哲学那里就开始了对走了2000年的西方哲学之路的总结与反思。康德对传统形而上学的深刻反思，使他明白了自文艺复兴以来的西方现代哲学对运用理性重构世界的能力过于乐观了，似乎世界的真理就在那里，人们把握到它只是个时间问题。于是康德深入地审视了人类的诸种精神能力，并极为清醒地为不同的主体能力划了界限，从而深谋远虑地对世界的神秘性或神秘领域保持了应有的尊重，同时又适当坚持了近代哲学对人的理性能力的那份自信。这在西方近现代哲学中是难能可贵的。在康德之后，谢林将康德对客观世界神秘性的尊重进一步推演为信从和膜拜；费希特则将康德对人的主体能力的自信推演为对主体自我的绝对推崇。到了黑格尔，却又将西方哲学史上的本体论追问、认识论思考、伦理学建构等几乎所有方面的成就兼收并蓄、融会贯通，借助于一种称为“辩证法”的强有力的逻辑方法将之统一为一个看上去很严密的、自洽的庞大系统。黑格尔是德国古典哲学的集大成者，也是整个西方2000年哲学的集大成者，同时也是那种试图依靠“概念形而上学”来彻底掌控外在世界的知识论模式的最忠实、最充分的实践者。但同时，黑格尔所采用的方法，即辩证法，特别是将一切存在都理解为一个流动的过程的观点，也暗含了消解自身体系的可能性。 从黑格尔之后西方盛行了两千年的知识论模式开始从顶点降落。费尔巴哈是一个重要转折。这位哲学家的学理性或许并不很强，看上去远没有其他德国古典哲学家们那样深刻。但是他在西方哲学史上的伟大作用却绝不亚于他们中的任何人。用恩格斯的话说，他是德国古典哲学的“终结者”；按照我们的观察视角，费尔巴哈标志着一个伟大的转折——西方哲学从对宇宙本体的追问、对人的思维方式与认识能力等主体精神的追问到对人自身存在方式的追问的转折。费尔巴哈认为上帝和“异化了的人的理性”即“唯一实体”、“绝对同一性”、“绝对精神”等存在的彼岸世界是最缺乏诗意的世界，因而是应该彻底抛弃的。只有人生存的世界，人的生存本身，有血有肉的人、饱饮人血的理性才是最具有诗意的存在。人们应该关注人本身，应该讴歌人的现实存在，而不应该将哲学变成一种“思辨神学”去建构虚无缥缈的彼岸世界。费尔巴哈要建立一种以人的当下存在、人本身为思考中心的“新哲学”，从而完成哲学从“神”（宗教之神与思辨神学之神）到“人”的还原——这是极为伟大的哲学洞见。 但是费尔巴哈的确有其浅薄之处：他只是提出了问题却没有找到解决问题的方法。他知道哲学应该关注人的活生生的现实存在而不应该编织“概念形而上学”的逻辑宏图。但是他却不知道如何才能在哲学的层面上关注具体存在的人。在他的身后站出了两位巨人以不同的方式完成了费尔巴哈没有完成的事业，即将哲学从“彼岸世界”（异化了的人的本质或理性存在的逻辑世界）还原到人的生存世界。这两个人巨人也都是德国古典哲学的传人，他们是马克思和海德格尔。 马克思的哲学思考大大受惠于其政治经济学和社会主义政治学说的知识以及当时整个欧洲风起云涌的社会政治运动。他一开始（在《巴黎手稿》时期）就把人的现实存在与人的可能存在之间的矛盾作为自己思考的核心。他发现了这种矛盾，这是他超越费尔巴哈的关键之处。因为后者只是看到了人的精神的异化而没有看到人的生存方式的异化，因此无法找到切近人的问题的途径。为了切实解决人的现实存在与可能存在之间的矛盾，马克思发现必须将人置于社会关系之中来考察才能真正发现人的复杂性；而当他开始关注决定人的存在的社会关系时，他又敏锐地发现只有将社会关系置于社会经济结构的自我运动过程中才是可以理解的。于是在社会关系中来考察人的诸特性，在经济结构的自我运动中来考察社会关系的变迁就成为马克思思考人的问题的两个基本视角。我们应该明白，在马克思这里只有人的存在问题才是核心问题，此外关于社会历史的思考、关于商品与经济关系以及社会革命的思考都是第二位的、从属于对人的存在问题的思考的。我们更应该明白，马克思关于人的存在问题的全部思考都丝毫不是出于“主体契合客体的”认识论冲动，马克思是要在实践的层面上真正解决人的实际存在与可能存在之间的矛盾。所以，实践的品格乃是马克思超越西方传统哲学的关键所在。马克思这种关于人与社会的思考方式以及与之伴随的实践指导性，迄今为止并没有任何一家哲学可以超越。 海德格尔是从另外一个完全不同的角度完成哲学向人的还原的。如果说马克思找到了人们在物质生产过程中建立的实际社会关系作为研究人的社会属性，寻求人与社会、人与人之间、人与自然之间矛盾冲突的彻底解决的切入点，那么海德格尔关于人的追问直接指向了“存在”本身。在他看来，存在应该是全部哲学问题的核心，西方哲学在苏格拉底之后就误入歧途：离开了人的存在问题而转向对所谓客观世界的追问，这样人们的认识就被存在者所遮蔽而遗忘了存在本身。尽管哲学家们依然大谈“存在”，但他们实际上谈论的是具体的“存在者”而不是存在本身。海德格尔一方面继承了自费尔巴哈和马克思、尼采以来将人的生命存在作为主要关注对象的传统，一方面接受了胡塞尔现象学的思考路径，摆脱掉了以往知识谱系的纠缠，悬搁了与人的意识不发生联系的一切外在事物，直接从人的当下性入手来考察存在问题。只不过，海德格尔并不满足于胡塞尔那样仅仅将追问的起点设定为“先验主体”，将追问本身仅仅限定在意识构成的层面。海德格尔将“此在”，即人的当下的、无时无刻不处于构成之中，或者说处于具体的时间性之中的存在状态作为追问的起点，从而把胡塞尔的“意向性”，即人与对象在意识层面的构成性关联，推展为“此在”通过“烦”、“畏”等基本情绪以及各种工具与世界建立起的存在层面的构成性关联，从而将认识论的问题成功地置换为存在论问题。与马克思相比海德格尔似乎更加具体，更加切近人本身了：他描述的人，即“此在”在具体性、当下性方面甚至超越了马克思的社会生产关系，而落实为处在每一分一秒中的人。人似乎真正处于永不停息的构成之中了。那么究竟海德格尔是否真的超越了马克思呢？二者关于人的思考应该如何比较呢？ 马克思所说的“人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和”[1]（P56）的著名观点实际上已经摧毁了此前西方哲学关于人的本质一切定义与界说，人成为一种具有无限开放性与可能性的存在者。社会关系的流动性与构成性也就决定了人的本质的流动性与构成性，在人身上那种一成不变的所谓本质规定性是不存在的。马克思说： 甚至当我从事科学之类的活动，即从事一种我只是很少情况下才能同别人直接交往的活动的时候，我也是社会的，因为我是作为人活动的。不仅我的活动所需的材料，甚至思想家用来进行活动的语言本身，都是作为社会的产品给予我的，而且我本身的存在就是社会的活动；因此，我从自身所做出的东西，是我从自身为社会做出的，并且意识到我自己是社会的存在物。[2]（P122） 这里揭示了人的存在的社会性：这种社会性并不仅仅是因为人生活于各种社会关系之中从而受到社会的制约，而且是因为人的存在本身就是一种社会活动。对于个体的人来说，“社会”具有先在的性质。这是十分正确的观点。那么海德格尔关于人的思考能够超出马克思给出的范围吗？我们来看他的观点： 我们所说的东西，我们意指的东西，我们这样那样对之有所作为的东西，这一切都是存在着的。我们自己的所是以及我们如何所是，这些也都是：存在着的。在其存在与如是而存在中，如实在、现成性、持存、有效性、此在中，在“有”中，都有着存在。我们应当在哪种存在者身上破解存在的意义？我们应当把哪种存在者作为出发点，好让存在开展出来？……这种存在者就是我们向来所是的存在者，就是除了其他存在的可能性之外还能够发问存在的存在者，我们用此在这个术语来称呼这种存在者。[3]（P9—10） 此在是这样一种存在者：它在其存在中有所领会地对这一存在有所作为。这一点提示出了形式上的生存概念。此在生存着，另外此在又是我自己向来所是的那个存在者。[3]（P65） 从这两段话中我们就可以看出，海德格尔哲学思考的核心是“存在”问题，而“存在”则是只有“此在”能够追问东西，因此可以说“存在”是一切存在者相对于“此在”时才呈现出来的那种东西，换言之，世上的一切，包括人本身，都只有对于“此在”而言才可能“存在”，因为按照海德格尔的追问方式，“存在”并不是任何一种具体的存在物，而是一切存在物包括人本身对于“此在”的意义，或者意义的当下呈现。“存在”是一种呈现，是一种意义，真理就是意义的被揭示。但“此在”毕竟也是一种“存在者”，因此一方面具有当下性、变动性，一方面也具有稳定性或恒常性。同时海德格尔也意识到“此在”的存在并不是孤立的，也就是说，“此在”所能呈现的意义具有某种普遍性质。他说： 世界不仅把上手的东西作为世内照面的存在者开放了，而且把此在，把他人也都在他们的共同此在中开放了。但这种在周围世界中被开放的存在者，按其最本己的存在意义来看，却是在同一世界中的“在之中”；而这个向着他人照面的存在者就在这个世界中共同此在。[3]（P151） 在这里“世界”指“此在”处身于其中那个场所，是存在显现之处；这里的“世内照面”和“开放”都是指人与物或人与人在世界之中建立起某种联系，而“共同此在”这个提法应该是从胡塞尔的“主体间性”演化而来（注：但是胡塞尔用这个词来指人们在认识形成过程中表现出的某种共通性，要解决的是独立的先验主体和独立的意向性活动何以会产生共同的意识和知识系统的问题。而海德格尔的“共同此在”则是讲“存在”的共通性问题。），指作为当下存在的人由于都在世界之中而具有的相通性。其与马克思所强调的社会关系都是指涉着人实际上的存在方式，也指涉着世界构成的基本方式。 从以上的引文以及对引文的分析中我们可以看出，海德格尔的思考的确较之前人更为深入而细密了。将哲学追问的出发点定在一切事物相对于“此在”即人的当下存在时所展现的意义，即“存在”上，的确更加切近了人本身，毫无疑问是对费尔巴哈哲学向人的还原工程的进一步发展。但是海德格尔与马克思这两位思想大师的思考有哪些主要的异同呢？ 应该承认，就追问人的当下处境，并且为着彻底地解决人的生存问题这一点而言，海德格尔与马克思的确具有某种相通之处。二者的区别在于马克思是在人的社会经济关系中来寻找制约人生存的基本因素，而海德格尔却是在人的日常生活中来寻找这种因素，而且不是在日常的社会关系中而是在人们日常的个体性心理体验中来寻找的。马克思所关注的实际上是人的可能存在与现实的实际存在之间的矛盾，目的是寻求使可能的存在变为现实的存在的可行途径，例如“自由自觉的活动”以及由此而来的“全面发展的人”就是人的可能的存在，而“异化”的人就是现实的存在，克服异化而实现人的“复归”就是使可能性变为现实性的途径，具体言之，马克思对于社会经济结构、发展规律以及无产阶级革命和政党的研究都是为此而进行的探讨；海德格尔关注的是“存在”被遮蔽，因此人忘记自己的本真意义的问题，是对西方“概念形而上学”思维方式主导西方思想的古老传统以及现代科技所导致的人的异化状态的双重反思，目的是寻找使人关注存在本身的意义，从而在当下生存的时时刻刻去享受生活、获得幸福体验，即所谓“诗意地栖居”。毫无疑问，在克服异化、以人为目的而不是把人当作手段这一点上，这两位思想大师有着深刻的一致性。 但是他们的区别毕竟是明显的：马克思主张通过系统有序的社会革命改变人的现实生存条件，从而使人的固有潜能得以展现，最终完成“人的自我复归”；海德格尔却未能给出使存在之光澄明的具体办法。体味海氏的意思，存在的意义或真理的显现以及与之相伴随的“诗意地栖居”等都有赖于人的理智的领悟与洞见，靠人的智慧而不是社会变革。这种智慧表现在对传统思想的深刻反思之上。例如语言，在海德格尔看来本来是“存在之家”，是世界呈现自身意义，或存在者的存在被照亮的主要方式，但后来却沉沦为交往的工具。因此只有依靠反思来重新发现语言的原初意义并借助于艺术或诗歌来展现这种意义，人们才能重新获得存在的真理。 从二者的区别来看，马克思思想的实际效果显然是在社会实践的方面，它为实际的社会运动提供了具有可操作性的指导原则；而海德格尔思想的影响显然是在思想层面，它为现代人的哲学沉思开辟了新的视角与意义空间。马克思的思想已经得到百余年来的社会实践的检验，至今依然发挥着巨大的作用，海德格尔的思想则对半个多世纪以来的西方学术文化产生了重要影响，现在亦依然影响着。以消除人与自然、个人与社会根本矛盾以及人的全面发展为主要标志的共产主义理想还遥不可及；“诗意地栖居在大地上”也远没有成为人类当下的生存状态：两位哲人的理想目标都还远没有达到。但他们将哲学沉思指向人的存在这件事实本身就具有伟大的现实意义。这应该是人类思想发展的方向。就其根本区别而言，马克思主要是着眼于劳动阶级的社会解放，而海德格尔则主要着眼于能思者，即知识阶层的精神解放。 就主流而言，20世纪的西方哲学基本上是在马克思主义与海德格尔以现象学为背景的哲学阐释学的影响下演变的。整个后现代主义思潮，也包括文化研究都与二者有着极为密切的联系。 西方哲学的这种历史演变实际上已经给出了一种不同于传统形而上学的新的知识论模式，其要点有三：一是将包括哲学在内的一切理论思考都视为一种阐释活动而不是纯粹的理论建构，即避免传统形而上学那种独断论的、纯逻辑演绎的思维方式。二是关注阐释者与阐释对象的共同历史性，即二者都处于同一传统之中，彼此互相交融而不是主客体的截然二分。三是关注阐释对象与阐释活动本身的构成性，即阐释是在对话与沟通中生成新的意义而不是单向地揭示某种纯粹的客观意义。 这种新的知识论模式正是我们今日文学理论所应吸取的话语资源，是文学理论转型的理论依据。另外有必要指出的是，中国古代哲学和诗学中蕴含着极为丰富的阐释学思想，与现代西方哲学阐释学的思路有许多相同之处和互补之处，这同样应该成为我们今日文学理论建设的重要理论资源。我们现在的任务是参照中国古代哲学与诗学传统以及西方20世纪以来渐渐形成的新的哲学路向来建构以新的知识论模式为依托的新型文学理论。至于文学理论与文化研究的关系，由于文化研究本身就是那种新的知识论模式的产物，因此它必然为文学理论提供了许多可资借鉴的话语资源。 【参考文献】 [1]马克思.关于费尔巴哈的提纲[A].马克思恩格斯选集：第1卷[M].北京：人民出版社，1972. [2]马克思.1844年经济学哲学手稿[A].马克思恩格斯全集：第42卷[M].北京：人民出版社，1979. [3][德]海德格尔.存在与时间[M].陈嘉映，王庆节，译.北京：生活·读书·新知三联书店，1987. 责任编辑：紫一 (责任编辑：admin) |