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【内容提要】托马斯·阿奎那美学思想的哲学基础是亚里士多德的形式质料学说。阿奎那继承传统的美学思想，是中世纪美学思想的集大成者。因而，是后世美学不可或缺的思想渊源。通过马利坦的“新托马斯主义”和巴尔塔萨为代表的“神学美学”，可以看出阿奎那美学思想在20世纪的影响和价值。 【关 键 词】托马斯·阿奎那/美学思想/20世纪美学思想 【作者简介】张志庆，文学博士，山东大学文学与新闻传播学院副教授 山东大学文学与新闻传播学院，山东济南250100 中图分类号：101 文献标识码：A 文章编号：1001-9839(2007)05-0143-08 中外学界对西方中世纪伟大的思想家托马斯·阿奎那(Thomas Aquinas，1224／1225-1274)在神学、伦理学等方面的贡献给予了深入研究和高度评价。但学界对他的美学思想的重要性一直以来认识不足，因而较少研究。本文试图阐明阿奎那美学思想的基本倾向和其神学与哲学立场，在此基础上，论证阿奎那美学思想在20世纪的影响和价值。 一 作为神学家，阿奎那在著作中论述美的问题、艺术问题，是出于他的神学哲学体系的需要。他没有写过美学专著，但他在很多著作中讨论了美及其相关问题，尤其是他晚期的代表作《神学大全》(Summa Theologica)集中体现了他的美学思想。 阿奎那美学思想的哲学基础是亚里士多德的形式质料学说(hylemorphism)。作为既注重思辨逻辑，又注重经验世界的学者，亚里士多德区分了逻辑意义上的实体和现实意义上的具体实体。具体实体由形式和质料构成。亚里士多德所谓的“质料”，是事物的元素，是一种潜能的存在(可能性)；形式是事物的实体(决定这一事物成为这一事物的东西)，是规定性的现实。质料，作为潜能，就是还没有实现的现实；形式，作为现实，就是已实现的潜能。质料不能获得形式，则不能实现自己；形式没有质料，也无以存在。[1] 阿奎那全面接受并运用了亚里士多德的形式质料说。阿奎那认为，形式与质料的结合构成具体事物。比如一间房屋。“在建筑师头脑中，一间房屋的形式，就是建筑师理解之后，根据同这形式的相似性，用质料建筑房屋的那种东西。”[2](第88页)这就是说，石头、木料等是房屋的质料，当建筑师用它们建成房屋时，它们就是房屋的形式。形式在质料之中，普遍在个别之内。只有上帝是自为自在的纯形式，“形式之形式”，除此之外，世上万物，即经验世界的一切，都是形式与质料的结合。不存在没有质料的形式，也不存在没有形式的质料。事物具有普遍性，而普遍性只存在于个别事物之中。因此，存在的只是具体事物，而没有“一个普遍的东西”独立存在着。事物的本质就是形式与质料的结合体，即实体，比如人，是灵魂(形式)和肉体(质料)的结合。没有灵魂，不能成为人；而灵魂只能存在于肉体之中，体现在肉体的认知活动等行为之中。这样，在灵魂与肉体的关系问题上，阿奎那借助于亚里士多德的形式质料说，突破了传统神学排斥肉体，只承认灵魂是人的本性的桎梏，从而强调了人、事物的物质性、现实性。需要指出的是，出于神学本身的要求，阿奎那对亚里士多德的学说作了一些修改，如在共相问题上。亚里士多德认为虽然神圣实体(神)没有质料，不属于经验世界，但依然是个别的。阿奎那一方面强调共相存在于殊相之中，同时又承认共相的实在。他说：“要把形式从个别的感觉印象中抽象出来。对有关物质真理的思考使我们获得关于精神的真理。”因此，他提出共相可以从两个方面考察：与普遍性概念在一起的和存在于个体之中的。[2](第425-430页)这样，阿奎那就将上帝的必然性、无限性与一般事物的偶然性、有限性区分开来了。创造性形式没有质料的限制。这个不受质料限制的形式，是纯形式，是第一的，最完善的，绝对的。这个赋予万物以形式、以统一秩序的“第一”，“形式的形式”，也就是唯一，即上帝。[2](第48页) 阿奎那的神学立场和哲学思想，决定了他对美的本质的认识，决定了他对超验美的关注。同时，也决定了他对超验美的认识与美的形式、美的经验、美的具体存在联系在一起。因此，阿奎那的美学思想表现出超验性与经验性的统一。美是超验的，超验的美就是善。在本体论上，美善同一。上帝是善(本身)，是美(本身)。但超验的美必须显现自身，成为可见的、可感的，因而具有经验性。在认识论上，美善不同。从主体角度讲，善涉及欲求，美使人愉悦；从客体角度讲，善是目的因，美是形式因。作为形式因的美具备三个条件：第一，整一或者说完善；第二，比例或者说和谐；第三，鲜亮或者说明晰。① 总之，美的超验性与经验性的统一意味着超验的美赋予具体事物以美的形态，令人愉悦；可感的整一、比例与光亮是超验的美的显现，让人能够观照。整一和比例印证着上帝创造的因而完美的宇宙秩序，鲜亮印证着用光象征的上帝形象。在这种统一中，超验的神具有了形式因的性质，具有了可感的美的形象；经验世界的美获得智慧的光照，具有了超验性，成为真正的美。让不可见的善成为可感的美，让可感的事物趋向超验的美，这正是托马斯·阿奎那的美学追求。明确提出美的条件并从超验与经验的统一中加以阐发，是阿奎那对西方美学发展的独特贡献。 从美学思想发展的角度看，对前，阿奎那继承了传统的美学思想，同时，全面而系统地表达和总结了中世纪的美学思想，使之达到最高峰。几乎中世纪讨论到的所有美学问题在阿奎那这里都能找到有关论述，而且是更加完备的论述。对美的问题的全面而体系化阐述，使阿奎那成为中世纪美学当之无愧的代表。因此，可以说，阿奎那是中世纪美学思想的集大成者。阿奎那之后，经院哲学继续发展，而经院美学却几乎中断。经院美学在此后很长一段时间内，一直停留在阿奎那的水平上，没有人超越他。对后，阿奎那的美学追求和美学贡献，使得他的美学思想在西方近代美学和现代美学发展中都具有重要意义。阿奎那美学思想与中世纪和近代美学的关系，笔者另文论述。阿奎那与20世纪美学思想的联系主要可以从两个方面加以考察：“新托马斯主义”和神学美学。前者是一种哲学思潮，但有关美学和艺术的论述是其重要的组成部分；后者是一种神学，但富有美学意义。 二 先看新托马斯主义。法国的雅克·马利坦(Jacques Maritain ，1882-1973)，埃廷尼·吉尔松(Etienne Gilson，1884～1978)是著名的新托马斯主义者。②吉尔松是欧洲中世纪哲学研究专家，推崇阿奎那的学说，视之为“永恒哲学”。他在其1957年出版的专著《绘画与现实》(Painting and Reality)中，讨论了中世纪和阿奎那的美学思想。在对阿奎那学说的研究中，较多地从美学和艺术角度阐述阿奎那学说的是马利坦。马利坦一生以传播阿奎那的思想为己任。他以丰富的著述，从哲学、政治学、社会学、教育学、美学和文学等诸多方面对阿奎那的学说进行了全面的现代阐发。在他的《艺术与经院哲学》(Art and Scholasticism)中，马利坦讨论了艺术与基督教的关系。其中的第五章“艺术与美”(Art and Beauty)以完全赞同的态度论述了阿奎那美的超验性、美的三个条件等观点。有学者认为，阿奎那对马利坦的神学、哲学、伦理学、社会学、教育学、美学和艺术思想都有全面而巨大的影响，因而马利坦的著述没有多少新的创见。然而，通过《艺术与经院哲学》、《艺术与诗中的创造性直觉》等专著可看出，至少，在美学思想和艺术观念上，马利坦并不是完全重复阿奎那的学说，而是有所发展，有所完善。 马利坦强调，诗性直觉的本源、美和艺术的本源是上帝；艺术是一种制作活动，它的好坏与艺术家无关，而与艺术品的效果相连。[3](第34页；第47-48页)这些观点显然都直接来自阿奎那。马利坦在著作中经常引用阿奎那的论述，就像阿奎那经常引用亚里士多德的论述。无疑，阿奎那的神学和哲学学说、美学思想是马利坦讨论美和艺术问题的思想和理论基础。马利坦在这个基础上，结合一些新的理论，特别是结合大量的作家作品，发展了阿奎那的学说，建立了他本人的关于美和艺术的思想。比如，阿奎那只承认上帝的创造性，不承认人的艺术的创造性，因而把艺术完全等同于制作，因而对诗歌等艺术没有给予充分地关注。马利坦像阿奎那一样，也是在宽泛的意义上，而不是仅仅在诗歌、戏剧、绘画等今日所谓“美艺术”的范围内使用“艺术”这个概念。他的“美艺术”(fine art or beautiful art)也是一个宽泛的概念。在《艺术与经院哲学》和《艺术与诗中的创造性直觉》中，马利坦都把艺术视为“实践的科学”，但马利坦指出，艺术是一种创造性制作。他在书中几次谈到艺术的创造性。他说：“谈到艺术，我指的是人类精神创造性的或创作的、产生作品的活动。”美的艺术“是对精神的真正的创造性的释放”；“是智性的一种创造性的善”。而且，正是“由于精神的这种自由的创造性在诗是必不可少的”，诗才值得瞩目。[4](第15、51、61、141页)我们注意到，在马利坦这里，当艺术是自由的创造，表达“经由同一和创造性情感的认识”的时候，那就是诗了，或曰“诗性科学”(不仅仅指但包括用语言写出来的诗行)。所谓“经由同一”，就是不用经过概念、推理，而在我们身上具体化。这是马利坦借用阿奎那在论述道德的善时所运用的概念。③ 阿奎那对诗歌、绘画等艺术创造几乎可以说是“漠不关心”，马利坦则对诗歌、绘画和音乐非常熟悉，在著作中分析了大量作家的作品，表现出极强的审美感受力。在马利坦的范畴中，诗就是美，美就是诗，就是艺术，而美以完整、比例和光彩——阿奎那的美的三个条件——显现出来。[4](第140-144页)马利坦以阿奎那的美学思想为准则，规定了美和艺术的品质。这种规定表现出两方面的特征：其一，强调美是超验的；其二，重视艺术、诗的精神内涵，思想力量。美是超验的，一个人感触到超验美的那一刻，生命就会充满高贵和愉悦，就进入了精神领域，就会被引向存在之源。美的超验性决定了真正的亦即美的艺术的精神性。马利坦说：“美艺术和智慧之间有着令人惊讶的相似性。像智慧一样，美艺术超越于人，本身具有价值，具有无限的丰富性。……从整体上讲，美艺术的价值在于精神性，其存在的形态是沉思的。”[5](第32-34) 正是基于对美和艺术的这种理解，马利坦认为现代艺术，如19世纪末到20世纪的诗歌、绘画，正在走向自我惩罚，自我毁灭。他谴责到，赫拉克赖脱说过“最美的类人猿与人类相比也是丑陋的”，而“颓废派”画家们“向我们提供的却是比最丑陋的类人猿还要丑陋的人类。”[4](第165页)超现实主义、达达主义等现代派诗人们离开了“超越目的的目的”，④“尽可能远地无视和不理睬美，或装着鄙视它。”而当诗人这样做的时候，其实，如法国诗人马拉美(Stephane Mallarme，1842-1898)，是很痛苦的。[4](第149-153)因此，如果说超现实主义诗歌有值得肯定的东西的话，不在其不受理性控制的所谓“自动写作”，不在其“装腔作势故意夸张的语言和诡辩”，而在其思想的力量。马利坦所看重的显然不是艺术形式的变异、求新，而是艺术的“诗性意义”——“通过创造性感情和诗性认识的媒介进入作品，并通过了创造性天真的超然无执的湖面。”[4](第281页) 马利坦借助阿奎那的美学思想，对20世纪的文学艺术做了批判性反思。在这种反思中，马利坦力图使人们意识到，人，人的生命，人的活动，需要超验的沉思，需要精神的愉悦。而当人们在与上帝的斗争中似乎胜利的时候，当人们弃上帝而去，投入到以自我为中心的疯狂里的时候，这一切也就都离人而去。我们没有了超然的宁静，我们远离了心灵的彼岸。物质上获得极大成功的现代世界，排斥美，排斥真正的艺术，这是十分危险和不幸的。 当年，“奥卡姆的剃刀”⑤切断了信仰与理性，超验与经验，恩赐与自然之间的联系。此后，西方人在思想上走上了两条泾渭分明的路：一条是信仰的、神学的，另一条是理性的、科学的。启蒙运动以来，西方无疑沿着后一条路阔步前进直到今天。在这后一条路上行走了几个世纪的人们，喜欢把以第一条路为主要大路的中世纪称为黑暗的时期。然而，冷静地反思一下，20世纪又何尝不是人类历史上的一个黑暗时代?人们不信仰忘我的基督了，却依赖有限的利己的理性；不依从上帝的启示了，却服从权威的虚伪的召唤；不相信神的万能了，却崇拜科技的无尽的神力。这一切除了给人类带来物质的丰富，肉体的舒适之外，还带来比中世纪有过之而无不及的迫害、战争、疾病、贫困、精神的迷茫与痛苦。人类依然在黑暗中行走，并且可能因为启示之灯的黯淡，价值之思的缺失而失控。面对这样的世界，马利坦在美学的纬度上，突出阿奎那思想中超验的、启示的一面，的确令人深思。 现在，我们来谈“神学美学”(Theological Aesthetics)。宽泛意义上的神学美学可以说自中世纪就已经出现。奥古斯丁、阿奎那的美学都可以称之为神学美学。从狭义上讲，“神学美学”概念分别由20世纪的两位神学家略夫(Gerardus Van der Leeuw，1890-1950)和巴尔塔萨(Hans Urs yon Balthasar，1905-1988)明确提出。略夫的神学美学从神学出发，以神学为准则解释美学，关注“神学中的美学”，将美学神学化，其实质是一种神学，对美学本身并没有多少关注和新的阐释。巴尔塔萨主张通过美学认识神学，通过神学判断美学，强调神学和美学的统一。巴尔塔萨的神学美学与阿奎那的美学思想有着内在联系。 从审美角度讨论神学问题，在20世纪不乏其人。卡尔·巴特(Karl Barth，1886-1968)称神学是“最美的科学”，内贝尔(Gerhaed Nebel，1903-1974)说，上帝在美的事件(陶醉与梦幻)中而非在其外。他们都影响了巴尔塔萨。巴尔塔萨被誉为20世纪最优秀的天主教神学家之一，著有《巴特的神学》(1951)、《神学随笔》(1967)、《荣耀：神学美学》(1968)、《神学戏剧学》(1973)、《圣神逻辑学》(1985)等。巴尔塔萨在自己的这些多卷本巨著中，全面论述了神学美学。巴尔塔萨的神学美学有三部分组成：圣神的——显现=美学；圣神的——实践=戏剧学；圣神的——学说=逻辑学。[6](第181页)在这里，美学就是显现的美，戏剧学就是行动的善，逻辑学就是言说的真。圣神美学讨论的是圣神的显现，它有两个因素：形象和光泽，也就是阿奎那的形式和光。[6](第134页)阿奎那的形式相对于质料而言，既是超验的——智慧之光，也是可感的——理性之光。巴尔塔萨的“形象”也具有这两个特征。首先，形象是超验的。超验的美，就是善和真，就是光。“真、善、美乃在之极为超验的本质，它们只能在相互交织中才得被把握。……万事万物之所以得以理解，昭然若揭，只是因为万事万物都植根于一个终极奥秘。这一奥秘之所以是奥秘，并非由于它缺乏明亮，恰恰相反，是由于它拥有太多的光。”[6](第205页)我们在黑暗中，耀眼的光使我们什么也看不清，只有跟着光走出黑暗。荣耀之光属于上帝，属于耶稣基督。超验的美，作为形象，体现在耶稣基督身上。因而，其次，形象是可感的，可见的。单纯的超验性的美没有生命力，它必须经由可见的形象显现出来，也就是说，必须让人能够感受得到。否则，在一个美无从见也无所作为的世界上，善也就失去了吸引力，人也就没有了行善的动力和目标；同时，有关真的证明也丧失了其说服力。像阿奎那一样，巴尔塔萨在承认美善同一的基础上，强调美的经验性。 巴尔塔萨认为，基督教的源泉就是陶醉。耶稣使徒被他们的所见、所闻、所感陶醉，被形象中的启示陶醉。陶醉，然后便不顾一切地跟随。在世俗世界看来，这是愚蠢的，然而，正是这种“热情的愚蠢”才能造就宗教信仰。那么，怎样才能使人陶醉呢?陶醉不是僵死的理性的思辨，不是面向外在的与众不同的断言，而是建立在可感性基础上的体验和“内心狂想”。可感性的基础是形象。在基督教这里，耶稣基督的存在恰恰就是形象。费尔巴哈曾特别指出这一点。他认为宗教与哲学的本质区别在于宗教“就是影像”。“圣子也可以就被称为是上帝的肖像；他的本质，就在于他是影像——上帝的幻想，不可见的上帝之可见的荣耀。圣子满足了对影像直观的需要，他是影像活动——作为一种绝对的、属神的活动——之对象化了的本质。”[7](第117页)巴尔塔萨也强调耶稣基督的形象性、可感性。他遵从“尼西亚信经”⑥基督二一性的传统，认信耶稣基督既有与圣父同质的完全的神性，又具有完全的人性，是一个真正的人(道成肉身)。“他是他所表达的东西，即上帝，但他又不是他所表达的这个神，即圣父。这一悖论无与伦比，它构成了基督教美学的源头，因而也就成了一切美学的源泉。”[6](第51-52页)巴尔塔萨强调基督是一个具有人的外形和行为的可见的“形式”，而这是基督教信仰的起点，因为启示正是在人“看见”和“感到”基督的那一刻才能够达到人的心灵。没有美的形象，启示无以存在，上帝无以“吐露”，也就没有了宗教。正是从这个意义上讲，巴尔塔萨把神学建筑在美学之上。当然，外在的形式或形象之所以美，乃是因为“从其内在放射出巨大的光泽(splendor)”，[6](第42-45页)正如阿奎那谈到耶稣基督时所说，基督外在的容光焕发，是基于其内在的精神的光辉。因此，美的可见形象是不可见的至善、至美的显现。所以只有在基督教里才存在着真正的美。总之，美，对于阿奎那和巴尔塔萨来说，都是内在的精神性与外在的可感性的统一。这就使得，从美学角度看，阿奎那和巴尔塔萨的美都具有超验的向度；从神学角度看，两人的美学又都强调现实性与行动性，上帝之爱、上帝智慧的现实性与行动性。 上帝出于爱而在美中显现；上帝的爱召唤人对他的爱，这就是信仰。阿奎那把信仰视为一种美德，通过它，不可见的上帝能够被认信；[8](第62页)人的爱的行为具有两种倾向：趋向善即上帝和希望自己与别人都是善良的。作为善的表现，道德的生活是美的。巴尔塔萨也认为上帝的爱是最伟大的爱，是对人对世界的最深沉的爱。[9](第380页)上帝道成肉身，以耶稣基督的美的形象显现于人和世界。信仰是热情的愚蠢，美的陶醉。阿奎那和巴尔塔萨都是以爱为中心，将神学、伦理学和美学融为一体。 我们知道，康德强调美是一种形式，强调“审美意象”；黑格尔也指出，抽象的理念不是美的理念，美必须具有确定的形式，“美的生命在于显现(外形)”，“美只能在形象中见出，因为只有形象才是外在的显现。”[10](第161页)而“显现”(schein)“有‘现外形’和‘放光辉’的意思，它与‘存在’(sein)是对立的。”[11](第478页)康德、黑格尔和阿奎那、巴尔塔萨都意识到并强调了美的形象性。但是，在神学家阿奎那和巴尔塔萨这里，美的形象性与超验的存在不是对立的而是统一的。不可见的至善只有通过可见的形象显现，否则，它不“在”；可见的形象显现的正是不可见的至善，否则，它不“美”。“可见的美”与“不可见的美”不是并存的两种，前者是后者的显现或者说象征。阿奎那的美学思想是其神学体系的有机组成部分；巴尔塔萨“神学美学”的出发点和旨归都不是美学而是神学，而且是一种具有“正统”色彩的神学。巴尔塔萨通过对赫尔德(J．G．Herder)、夏多布里昂(Rene de Chateaubriand)、屈格勒(A．Guegler)、谢本(M．J．Scheeben)的评述，表明自己的神学美学不是浪漫派的审美神学。他提出要将仅从诗的角度谈神学、从艺术角度为基督教辩护、过于审美化的审美神学“改造成神学审美学，亦即，改造成这样一种神学，它并不是主要运用世俗哲学美学，特别是诗的非神学范畴，而是运用真正的神学方法从启示自身的宝库中建立起它的美学。因此，神学不必有意无意地因为薄弱或遗忘或错误的科学逻辑而将审美抛弃。因为它想放弃的虽不说是其最好的部分，但也是其精华部分。”[6](第133-134页)显然，巴尔塔萨的神学美学是一种神学，而在这种神学中，审美是其精华，是其不可或缺的部分；美学不是为神学服务的，不是附属的东西，美学与神学是一体的。因此，这种神学是一种神学审美学。它的旨归在神学，但强调美的经验性，强调可见的形象的不可或缺，强调审美的陶醉和热情。陶醉中体验到的上帝，不是科学的而是美学的。上帝只在美学意义上存在。 以上论证意在说明阿奎那的美学思想与巴尔塔萨的神学美学的内在关联。需要指出的是，在神学上，巴尔塔萨倾向于“启示神学”，即卡尔·巴特所说的“信仰的类比”，巴尔塔萨本人称之为“爱的类比”(Analogia Caritatis)。巴尔塔萨显然不同意以阿奎那为代表的自然神学。但是值得注意的是，神学上的不同倾向并没有阻碍他们在美学上的相通。原因在于，一则，在神的问题上，启示神学与自然神学、信仰的类比与存在的类比之间并不是完全针锋相对、毫不相容的。至少，巴尔塔萨这样认为，阿奎那的思想体系也体现了这一点：阿奎那的理性论证中有着启示的无上位置；巴尔塔萨也试图沟通理性与信仰。[12](第130、142页；第309页）因此，阿奎那与巴尔塔萨的美具有相同的超验向度。二则，在美的问题上，阿奎那与巴尔塔萨都强调“形式”。“形式”可以说是阿奎那整个思想体系的内核。而如果说巴尔塔萨是在美学基础上建筑神学的话，那么，“形式”也就是巴尔塔萨神学美学的支柱。 托马斯·阿奎那的著作极为丰富。他的百科全书式的神学思想体系是经院哲学的典型代表。他试图在信仰与理性、超验与经验之间建立一致性的努力，在当时，拯救了以奥古斯丁为代表的正统神学的危机，在当代，依然影响巨大。他的这种努力，因为相对正统神学而言更多强调了理性、经验，对作为一种信仰的基督教来说也许孕育了更大危机，但对基督教神学的发展，对人类思想文化的丰富却无疑是一种“福音”。阿奎那也因此成为一名重要的思想家。阿奎那对后世的影响不是对一位或几位思想家、美学家的问题，而是整体的，时代性的。阿奎那之后，西方思想界一直在信仰与理性、超验与经验之间徘徊，争辩。神学上的启示神学与自然神学之争，仍然是今天神学界的基本话题；在哲学界，则表现在从怀疑论到唯理论，从人道主义到存在主义的思想历程中。在这种争辩与发展中，阿奎那被作为经典直接引用，被重新阐发，被推崇，被批判。阿奎那的学说时时展现出富有生命力的理论价值。尽管20世纪60年代以来，“新托马斯主义”式微，阿奎那的学说也不再被罗马教会视为唯一的法定教会学说，但阿奎那的影响依然存在。1999年9月，英国广播公司(BBC)面向全世界，在网上评选第二个千年十大最伟大的思想家，结果阿奎那位列第五；[13]被誉为当代英美宗教哲学界“三大巨头之一”的美国宗教哲学家阿尔文·普兰丁格(Alvin Plantinga，1932-)于2000年提出知识论的“阿奎那／加尔文模型”(Aquinas／Calvin Model)。[14](第93-213页) 阿奎那的美学思想是中世纪美学思想的集大成者，因而是西方近代美学和现代美学不可或缺的思想渊源。这种渊源关系不仅表现为阿奎那对一些后世美学家的直接影响，还体现在后世美学家们对一些美学基本问题的讨论中。阿奎那的有的美学论述，尤其是关于艺术的言论，今天看来也许是幼稚的，但是从整体上看，阿奎那的美学思想在今天仍然具有理论价值和现实意义。面对20世纪以来美学和艺术日益凸现的过度关注物质世界，追求感观刺激，过度迷恋外在形式的变异等倾向，阿奎那的美学思想提供了反思和批判的依据。 ①阿奎那关于美善同一与差异、美的三个条件等美学思想的内容和特征，笔者另有文章专门论证，这里不便展开。 ②1879年8月4日，罗马教皇利奥十三世颁布《永恒之父》通谕，奉阿奎那的神学为天主教神学的典范，号召各地天主教大学和修院“必须按照天使博士圣托马斯·阿奎那的思想重建基督教哲学。”这在教会内也在西方神学界、思想界掀起学习、研究阿奎那学说的热潮。比利时卢万天主教大学教师曼尔西埃神父(Card Mercier，1851-1926)于1894年宣告“新托马斯主义”(Neo-Thomismus)正式成立。此后直到20世纪60年代，“新托马斯主义”持续发展了半个多世纪，产生了广泛的影响，涌现了一批在西方学界以“新托马斯主义者”而赢得盛名的神学家、哲学家。 ③阿奎那区分了评价道德的善(比如刚毅)的两种方式：一是概念的理性方式，道德哲学家虽不是善人，借此却可知道什么是善，什么是刚毅；一是善在人身上的具体化，即善与我们的同一，一个人对道德哲学也许一窍不通，但却可以是一个善人，一个刚毅的人。参阅马利坦．艺术与诗中的创造性直觉[M]．刘有元等译．北京：三联书店，1991． ④马利坦认为，美的诗是精神的自由的创造。“诗没有目标，没有指定的目的。但它却有超越的目的。美是诗的必要的关联物和超越任何目的的目的。”马利坦．艺术与诗中的创造性直觉[M]．刘有元等译．北京：三联书店，1991． ⑤奥卡姆(G．de Ockham，约1285-约1349)被看作是中世纪最后一位经院哲学家。他强调，本质、原则等共相概念都是人为的思想的产物，应尽量少设，所谓“如无必要，勿增实体”。他看重经验和逻辑，并认为逻辑可以独立于神学。他试图将理性与信仰、认识与神学截然分开。 ⑥325年，罗马帝国皇帝君士坦丁在小亚细亚的尼西亚城(Nicaea)召开基督教主教大会，史称“尼西亚公会议”。在这次会议上，通过了“尼西亚信经”，确立“三位一体”、“基督二一性”为法定教义，反对该教义即为异端。 【参考文献】 [1]亚里士多德．形而上学[M]．苗力田主编．亚里士多德全集(第七卷)[M]．北京：中国人民大学出版社，1993． [2]ST．Thomas Aquinas．Summa Theologica [M]．Translated by the Fathers of English Dominican Province，New York：Benziger Brothers，1948． [3]Jacques Maritain．Art 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