【作者简介】徐岱，浙江大学“社会思想与文化批评研究中心”主任、浙江大学文艺学研究所所长。（浙江杭州310027）
    【内容提要】 作为对艺术之道进行本体论思考的诗学的命运，向来与艺术的价值连在一起。如何重申艺术的理由，事关重建现代诗学的逻辑依据。概括地讲，尽管面包的意义无须赘言，但人不能只靠面包活着这同样无可置疑。这构成了人文艺术最重要的价值依据。艺术文化是人类文明的基础，艺术的全部理由就在于，人在根本上是一位超越官能欲望与理智需求的审美者。由此呈现出诗学的意义所在：向诗致敬。
    【关 键 词】艺术的理由/审美的人/本体论诗学
    曾几何时，谈论艺术是一种文化时尚，诸多才俊之士曾为之殚精竭虑。但一切已成如烟往事，身逢消费主义甚嚣尘上的时代，任何旧梦重温的企图似乎已是在没事找事。尽管一代伟人歌德曾经说过：凡是值得思考的事情无不是已被人们思考过的，我们所能做的，仅仅只是重新加以思考而已。但思考毕竟需要动力，要想在“后现代”语境中继续一场关于艺术的谈论，尤其得给出一个充分的理由。
    一、玫瑰的绽开与艺术接受
    诚然，生活中有许多事的发生无需理由。比如人类根深蒂固的好奇心，能让人们不约而同地关心影视明星们的行踪动态；社会强大的从众心理与民族主义情绪，能让人们自觉或不自觉地关注奥运赛况与金牌位置；与生俱来的食色本性，能驱使人们光顾天南海北的小吃铺与大商场，热衷于观摩以文化节与艺术节的名义上演的内衣秀与裸体展，投入到形形色色的各种时尚、刺激、怪异的活动；强大的功利欲望能让人们不请自来地参加各类职业培训讲座，关注任何来自金融证券彩票发行等业内人士的高谈阔论神吹胡侃，琢磨所有事关升官发财之道和建设小康人家的秘诀。
    但如果事关艺术，不得不承认时至今日底气已经不足。“人只有通过艺术才成为人”，[1] 这个自欧洲浪漫主义思潮以来便让人耳熟能详的观念，现在除了让一些不甘边缘化的文人拿来聊以自慰外，已毫无真实的意义。尽管不久前，美国著名学者希利斯·米勒，以“喜欢文学不需要理由，就像玫瑰的绽放不需要理由”为之辩护，[2] 但这其实属于似是而非之言。从作为一种个人私事的“口味”的角度，不仅文学，其他所有一切也都无须辩护，只要既不影响别人的存在也不属于自残行为。西谚中所谓“趣味无争辩”即此意。但让别人（和自己一样）喜欢也就是“谈论文学”，则仍需要理由：因为这已进入公共领域，事关别人的选择。
    显然，任何关于人文艺术的著述与讲座都属于“谈论”的范畴，在此，向别人“推荐”或者说“分享”艺术的意思不言而喻。这符合“审美共鸣”的规律，就像“审美判断要求有普遍性，否则我们谈的就不是审美，而是赞同”；[3] 喜欢艺术同样意味着一种公共性，意味着我的喜欢“应该”也就是你的喜欢。也正是在此意义上尼采断言：“全部人生就是趣味和口味的争论！”[4] （P258）认为正是这种争执与辩护开创了作为一种人文研究的诗学，建构并推动了现代文论的发展，这是一个不争的事实。所以，面对艺术首当其冲地必须给出一个继续谈论它的说法，关于诗学我们得像泰戈尔那样表示：“我不会给艺术下定义，而是要探寻它存在的理由。”[5] （P89）诗学的命运从来同艺术的实践同舟共济，诗学的意义归根到底取决于艺术文化对于人类文明的独特价值。解决“诗学何为”的困惑的一个重要环节，在于重申艺术的理由。
    历史地来看，此起彼伏层出不穷的“为诗辩护”之声，从来都是人文事业的一项基本工作。在西方艺术文化史上，自柏拉图率先将诗人逐出他所描绘的“理想国”后，这项工作便被摆到了文艺理论的议事日程。作为“诗学”的开山之作的亚里士多德的《诗学》揭开了帷幕，16世纪的英国学者锡德尼和19世纪的浪漫主义诗人雪莱，都曾以“为诗辩护”为题留下了关于艺术文化的精辟思考。在某种意义上也可以说，以艺术为中心的诗学和美学正是在众多杰出理论家这种一次次的雄辩之中，通过各种体系的推出和思想的建构而走向繁荣。问题在于，这究竟是些什么样的理由？我们该如何道来？
    “今天的人们以为艺术是可以缺少的，不再要沉思、默察、梦想了，他们要的是肉体的享受。各种高深的真理对于他们毫不相干，能满足肉体上的嗜欲就足够了。”曾几何时，现代雕塑之父罗丹如此抱怨过。事情其实由来已久，司马迁的《史记》里早已有言：“天下熙熙皆为利来，天下攘攘皆为利往。”无论过去还是今天，在一个由各种利益网络编织而成、为“权力人”和“生意人”所联袂掌控的红尘世界，一个做着远离尘嚣之梦的“审美的人”，从来都显得十分可笑。即便在经典艺术大放异彩的19世纪，其实仍范囿于为少量拥有“音乐耳朵”的男女所把持的“精英文化”。艺术的价值并不取决于它能否成为个别文人雅士精神宴席上的一道盘中菜，而在于它实质上应该拥有造福天下普度众生的世俗意义。艺术实践的当代衰落无可讳言，但对于这种状况，身为业内人士的一些文论家难辞其责。
    在某种意义上，当代艺术的相对衰落，首先是以往的精英文化将艺术的位置摆得过高的一种反应。用尼采的话说，也即“思考伟大和生命的美学观点的过分膨胀。”[6] （P146）长期以来，我们已经习惯于这样的说法：“没有什么人可以完全不需要音乐、小说、诗歌、戏剧、雕塑以及形象描绘。”[7] 但事实并非如此。总是以怀疑和批判的眼神看世界的叔本华曾经表示：对于那些“命运的宠儿”，艺术并不是必须的。这无疑是经验之谈。孔子有言：“性相近也，习相远也。”（《论语·阳货》）人与人的差别不仅巨大，而且常常显得针锋相对。“多数人没有艺术也照样生活得很美满，即便他们因缺乏艺术而不无遗憾，却并不影响他们为人处世。”[8] 这无疑是事实，“艺术需要”作为人的天性乃一种可能性而非现实性。因此，“当审美被绝对化并被提升到顶点时，包括艺术在内的一切精神事物，其性质也发生了变化，成了虚假的东西。”[9]
    这样的立场完全无视以物质享受为主导的世俗人生的价值，过于低估人们为拥有起码的生存资源所要付出的努力。“民以食为天”的古训生动地表明，几千年来，人类一直为起码的生存条件所困，解决温饱迄今仍不是一件轻而易举之事。无论如何我们无法回避诸如“贫贱夫妻百事哀”这样的事实。对此，马克思的话仍有道理：人们只有在解决了衣食住行这类基本需要之后才有余力光顾艺术天地。对于饥肠辘辘的饿汉，再美的音乐也毫无意义。更何况事实表明，社会生产力的提高从来就并不意味着生活质量的同步增长；社会的生存门槛与时俱进地提升，使得对于今天的芸芸众生，“体面人生”依旧是一个有待艰苦奋斗的目标。
    我们不能否认，能够拥有这种人生已足以让人们感受到，一份切切实实的“存在的快乐”和“生命的喜悦”。对于身处日常生活境遇的芸芸众生，艺术更多的属于“锦上添花”而非“雪中送炭”。无论是“读万卷书”还是“行万里路”，都不能没有物质基础作保障。这就像歌德所说：一个人绝不能与世无争到这种地步，以致连他自己成了一个债务人或者债权人都浑然不知。[10] （P51）所以，即使是一再鼓吹“饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣”的生活，向往着“莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归”的孔子，不仅曾坦然地承认“君子爱财，取之有道”的原则；也深深地懂得“亡而为有，虚而为实，约而为泰，难乎有恒矣”（《论语·述而》）的道理。
    除此之外，艺术文化的衰落，也是由于相当一些从业人员的所作所为所致的艺术理想的破灭的结果。当人们渐渐发现，那些德高望重的“人文主教”们，他们打着“纯真年代”的招牌关于“文化苦旅”的矫揉造作的咏叹，不过是一次次骗取天真少年的钱包的作秀；那些聒噪不休的对清贫生活的赞美词，最终都堂而皇之地被兑换成了让他们过上优雅富裕生活的货币。这样的情景对于向来以理想主义为旗帜的艺术文化，无疑具有一种毁灭性的打击。尤其是自20世纪“反艺术”思潮的崛起以来，一些人以“艺术实验”的名义为所欲为，无视最起码的人伦诉求，将诸如活煮自己同妓女生下的孩子并当场吃掉，以及杀妻霸女等这类野蛮残酷的犯罪行为，统统揽在“艺术先锋”的旗下、美其名曰“行为艺术”，曾经拥有过光荣与梦想的艺术实践，不可能不遭遇灭绝之灾。
    艺术的当代环境已经恶化。但显而易见，这与在形而下层面的伪艺术家们种种欺世盗名的伪艺术实践，以及同形而上层面的那些沽名钓誉的评论家群体不负责任的说三道四，有着相当密切的关系。人们当然不能盲目地排斥、更不能一律禁止实验艺术。但也不应被虚张声势的“解构主义”彻底缴械，容忍以“实验”的名义扼杀和毁灭艺术，向那些借“艺术”来牟取暴利毁灭人文的反人类势力俯首称臣。所以，“诗需要辨”，审美实践的苑地早已到了需要认真清理的时候，艺术的面目亟待重新予以认识。
    二、人不能只靠面包活着
    法国文学家乔治·杜亚美说过：“艺术是有用的。但这决不是说，艺术应该成为某些社会的、道德的、经济的或其他什么繁冗学说的传播者，而是指艺术能够为生活服务。”[11] （P100）美国美学家托马斯·门罗也曾提出：“艺术之所以是有用的，是因为这能够为人们提供一种他们所期望的帮助，一种独特的、在某种程度上是专门性的帮助。它的这种功用不同于构成文明的其他主要部分，如科学、宗教、商业和工业等所起的作用。”[12] 诸如此类的谈论无疑正确，但显然不解决问题。人类社会的一切事物都是需要的产物，艺术文化的当代衰退，表现了时代的文化风尚的转向与社会需求的改变。
    如果说在人类的童年，无论是东方社会还是西方世界，都曾为“彼岸”的伊甸园所吸引；那么在人类凭借高科技手段成功征服太空并支配起自然的后工业社会，越来越多的人们已将目光锁定在了那些灯红酒绿之地的“此岸”。“一个社会的文化正在形成，商业是这种文化的灵魂。”许多年前，德国思想家尼采在其名噪一时的著作《悲剧的诞生》里所作的这番预言，如今早已兑现。但必须看到，对人心不古世风日下的这种抱怨其实自古已然。比如满怀“君子”理想、追求“圣人”目标的思想宗师孔子，就发出过“天下之无道也久矣”（《论语·八佾》）这样的感叹，有过“吾未见刚者”、“吾未见好德如好色者”、“吾未见好仁者，恶不仁者”（《论语·公冶/卫灵公/里仁》）这样的断言。
    但问题是，我们能否便认定，人类梦寐以求的就是成为一个着眼于物质占有的“官能人”？艺术曾经如此让我们憧憬的“别处的生活”，难道真的已被我们彻底唾弃？事实上，尽管那种虚无缥缈的承诺已经很少有人感兴趣，那种海市蜃楼般的乌托邦构想也失去了往日的诱惑，但一种莫名的期待依然潜伏于生活世界，只不过换了一种姿态与招牌出现。现代“荒诞派戏剧”代表欧仁·尤奈斯库曾经说道：“我知道‘真正的生活是在别处’，我在文学上的成功从来也没有填补过我的期待，消除过我的失望。成功只是把它们隐蔽起来罢了。”[11] （P581）这虽说是典型的艺术家情结，但无视其对于我们的普遍意义是浅薄的。尼采说过：超越既定生存境遇的幻想并不是精英文化的专利，而是属于人类文明的一种普世性需要。在人类学意义上，“幻想是感觉生物的生命所必须的。”[6] （P84）
    就此而言，艺术的奥秘实质上就是人类自身的奥秘。艺术文化在当今世界的日益边缘化，遮蔽了一个耐人寻味的事实：在人类文明漫长的建构过程中，对艺术文化的需求曾占据着十分重要的位置。文化人类学与考古学的发现早已证明，“世界上任何民族，不论其生活多么艰难，都不会把全部时间和精力用于食宿上。即使最贫穷的部落也会生产出自己的工艺品，从中得到美的享受，自然资源丰富的部落则能有充裕的精力用以创造优美的作品。”[13] 世界各民族尽管对美的鉴赏千差万别，但均在以各种方式获得美的享受这毋庸置疑。重新面对这个事实提醒我们，艺术并非如今天的人们所以为的那样，是可有可无的东西，而是一种古老而基本的人类需要。将人类的命运仅仅视为物质方面的追逐与满足，这实在是自欺欺人。重返艺术发生学意味着，的确如美国学者埃伦·迪萨纳亚克所说：“艺术在当今世界让人不满的这种现状，和我们不再关心一些重要的事情这一事实有关。”[14]
    所以，重申“艺术的理由”的关键，在于对何谓“重要的事情”的澄清。德国学者鲁道夫·奥依肯曾提出：富足的生活并不能让我们满足，当我们制服物质上的不足时，另一个也许是更坏的敌人即空虚和无聊便会出现。对于仍努力争取“可持续发展”的当代中国人，他的这个观点或许不会有多少人真正认同。但他下面的这个见解让我们难以否认：虽然取得了一切令人惊异的成就，我们实际上并不幸福；尽管有一切进步，人最深刻的向往和渴望却仍然没有满足。而他的这个看法更具有一种说服力：事实上，我们的实际生活总是受着我们的观念活动的制约，概括地看主要有两种分别来自宗教文化与世俗实践的思想，一直在左右着世界。属于古老传统的前者，称颂一个无形无影的超现实世界的意义；代表了新兴社会的后者，则将人类的全部价值范囿于感官享受的范围内。总之，“新旧观点都在深刻地影响着我们，而且事实上瓜分着我们的忠诚。”[15]
    无论如何，人是一种观念动物。正像德国符号思想家卡西尔在其《人论》一书里所说，人的世界是一个以语言为手段构成的宇宙。自脱离茹毛饮血的生态圈以来，作为一种文化生命的人类就渐渐丧失了自然本色，不再能够同天地万物直接相遇，而一直生存于由各种符号编织成的观念世界之中。语言不仅是我们表情达意的工具，更是我们回忆过去与构筑未来的媒介。正是通过语言，让我们在三维的现实天地里又开辟出一个四维的超现实的时空，这就是以意识为舞台的想象世界。在世界各个民族的文化传说中，语言起源的神话之所以都呈现出一种惊天动地的色彩，便在于语言开发了人类的意识，孕育了人类的观念时空。从那时起，“人不再能直接地面对实在，他不可能仿佛是面对面地直观实在了。”[16]
    这样，任何一个现实中的“饮食男女”，首先是一个“想象的人”。就像在一个孩子的天地里总是出没着形形色色的幽灵鬼怪，对于一个老于世故的成年人的生活，也总是被各种由各式各样的知识体系和理论学说所建构的意识形态所纠缠。所谓的“现实世界”其实从来都置身于这个由各种符号系统编织而成的“观念时空”之中。作为“旅途中的人”，自觉不自觉地总是以一个“思想者”的身份穿梭于精神的丛林。在某种意义上，一部人类文明史也就是人类思想演绎史，整个人类世界始终是一个“妖魔化的世界”。用马克思的那句著名的话说，也即“一切已死的先辈们的传统，像梦魔一样纠缠着活人们的头脑。”[17] 所以，人不但受形形色色的土皇帝的统治，而且首当其冲地受着各种各样的思想幽灵的控制。
    其结果是：即便如饮食男女这样的行为，也不再是一种生物学意义上的本能，而体现为一种文化现象，具有精神性内涵。就像泰戈尔所说：“餐桌上不仅有填饱我们肚子的食物，还有美在存在。水果不仅可以充饥，而且它色香味俱全。尽管我们急切地想吃它，但它对我们来说不仅可以充饥，而且也给我们以美的享受。”[5] （P23）英国小说家简·奥斯汀也深有体会，有一次，她将自己家里酿制的果酒，同在一位富人家里喝到的优质葡萄酒作比较时表示：“友谊带来的欢乐，毫无保留的谈话的愉快，发现相近的观点和意见的欣喜，这些都可以让橘子汁酒增加美味。”[18] 物质给我们的生存以起码保障，是为了让精神之鸟能够自由地飞翔。
    精神虽以肉体为前提，但反过来“肉体是被精神充满的”。[19] （P110）人类正是在物质实践中落实着精神性的需要。只有在这样的前提下，我们才能很好地理解爱默生的这句名言：“归根到底，人借以安身立命的不是物质而是精神。”[20] 尽管有“在幸福的日子里，世界真是美食佳肴”这样的说法；[21] 古往今来，全世界的人们都有对以饮食文化为代表的物质享受的追逐，揭示了人类的快乐生活有着物质方面的基础。但我们仍不能将“民以食为天”的古训视之为人生的至尊无上的目的，想当然地以为生命的意义就是物质的占有与官能的快感。因为在这里，“吃”的意义决不仅仅属于肚子，同时也属于心灵。虽说我们得正视“人沦为奴隶就常因为失去面包，面包是一个重大的象征”；但是我们仍然得强调“人不应该沦为面包的奴隶，也不应该为着面包而出售自己的自由”[22] （P184）这个立场，在承认人的世俗需求的合理性，与正视这种需要的满足所拥有的存在论意义的前提下坚定不移地坚持，人类还有超越这种满足的需要。
    存在即需求，人生之旅是一次充满欲望的航行。但人作为一个欲望主体这个事实不仅并不妨碍、而且恰恰是其成为一位“审美者”的前提。无论如何，“一个更好的世界图景肯定是人性中基本的方面；没有它们，没有对于‘现存事物’的超越，人类生活会失去尊严和最重要的人性内容。”[23] （P147）在这样的图景里，作为精神生活的最高质量的审美需要，占据着一个重要位置。“人不能只靠面包活着”[24]，这个无法也无须论证的概括，道出了艺术文化的价值论根据，是重申诗学的唯一理由。真正幸福的日子不能没有美食佳肴是一回事，将幸福人生等同于只是为了享用这种东西则是另一回事。强调精神生活不能“离开”肉体感官，并不等于可以将肉体快感“等同”于在肉体中体现的精神愉悦。
    一个没有头脑缺乏意识的生命体只是一具行尸走肉，这样的人往往会充当屠夫与刽子手，成为停留于兽性水平的帮凶与打手。但一个有头脑却缺乏感同身受能力的没心没肺的人，也就失去了对生命的怜悯与同情。这样的人不仅更不成其为人，甚至连牲畜都不如。彼此的区别在于：前者只是杀人，后者则是嗜血。麻木的刽子手的罪行是屠杀个体，反人类的有脑无心的罪犯与聪明机智的疯子的后果是世界的末日。在此意义上，“人”这个词只属于不仅拥有健康的身体与发达的头脑，更拥有正常而丰富的心灵的生命主体。孟子曰：“充实谓美。”充实意味着生命意识的自觉与饱满。在此情境里，人与世界通过体验的途径建立起一种合作关系。只有这样的身与心两方面都健康的人，才是真正意义上拥有人之本质的人。在此意义上讲，从茹毛饮血的“存在者”走向文明的“审美人”，是人之为人的归宿。
    如果说对于一个肢体发达头脑简单的生命，人生如同坐在一架总是在徒劳地试图同死神较量的、由生抵死的直达航班上那般麻木不仁毫无意义；那么对于头脑发达但没心没肺的生命，人生如同坐在阿加莎·克里斯蒂笔下的，那一列除了盲目的仇恨与忧心忡忡的焦虑便一无所有的“东方快车”上，同样不具有真正的价值。只有那些打开了心灵之窗的、拥有审美体验的生命，人生才如同坐在一艘清洁舒畅的邮轮上，能够随着生命旅程的渐渐推进停泊于不同的港湾，欣赏到岸上不断变幻的旖旎的风光、呼吸到大海清新的空气；从而收获丰富的生命意义，从容盘点存在的意味。这样，他在抵达终点时便能愉快地离去，让出座位给新来的游客；并留下美好的祝福，陪伴其继续新的旅途。
    所以尼采说：“只有作为审美现象，生存和世界才是永远有充分理由的。”[4] （P21）同样也只有在此意义上，我们能够再次确认“为诗一辩”的理由。这并非是要重申“万般皆下品，唯有艺术高”的胡说，不是想继续沉溺于“美能够拯救世界”这样的一厢情愿之中。而是要澄清以审美为主旨的艺术实践，对于人类存在的重要意义。用加缪的话来说：“解释是多余的，而感觉长存，由于它，一个蕴藏不尽的宇宙便一直有着吸引力。从这个观点出发，我们才能理解艺术。”[25] 审美是艺术的实质。所谓“审美的”并非一般意义上的“感觉的”，而是建立于感觉的放大与提纯基础上的“体验的”。也只有在这个意义上，房龙的这番话才能够得到较为准确的理解：“在我们的文明的发展中，艺术总是起决定性作用的。”[26]
    艺术的力量归根到底取决于这样的事实：作为“体验者”的“人”，永远只能是以情感而非理智为本位。所谓“知之者不如好之者，好之者不如乐之者”（《论语·雍也》），孔子的这个结论不仅有经验事实为依据，同样也为现代科学所证明。事实上不仅仅是人类，“所有的动物都根据情感利益来评价环境，即便像阿米巴这样的单细胞生物，也会接受或排斥与它体表相接触的物体。”在此，“值得注意的是情感的有利行为结果”。也即在生命的深层次上，“情感能以有益的方式改变行为”，这种反应提供生命体的生存活动以最佳保障。[27] 所以，情感的本体性是生命世界长期的生存进化所积淀形成的一种积极结果，它意味着人类需要的根本满足并不由理智所决定，而只由以体验为基础的情感所主宰。
    三、传统命题的现代阐释
    存在主义哲学家马塞尔提出：“有一样东西叫活着，有另外一样东西叫存在。”[28] 对于缺乏自我意识并从未走出生存危机的动物来说，生命只是完成一个由生至死的轮回。但对于拥有自我意识并脱离了直接的生存问题的人类，真正的挑战并不是为面包忙碌，而是如何开发和面对面包之外的需要。这种需要虽然与生俱“在”（属于作为一种可能性的人性），但并非与生而“来”（不属于遗传学意义上的本能）。从昔日的“分田分地真忙”到如今的“买车置房真累”，这种看似风光荣耀的生存状态，未必是一种幸运。
    人不应该仅仅只是“忙碌地活着”，还需要“充实地存在”。生命不应该只是被“度过”，而应该被“充实”。这份充实不能靠外在的那些生不带来死不带去的东西来填补，而只能凭借着生命自身的实际体验来落实。尽管我们的欲壑难填，但世界其实不可以、也不能够，被人类从物质上所“占有”，而只能从精神方面通过体验的途径去“拥有”。我们需要自觉地克制“官能人”盲目的欲望冲动，因为资源有限的地球难以承受人类欲望的无边扩张与迅速增长。我们也有必要警惕“理论人”的自以为是，因为这种人其实早已沦为徒有人之形态的“非人”。
    法国批评家阿诺德指出：“我们不应当就思想本身、为了思想本身而过分地推崇思想；也不能只与思想朝夕相处。”[29] （P211）这真是高屋建瓴之见。自启蒙运动以来，理性主义就逐渐完成了其对人类精神世界的垄断。因为有了一尊罗丹的《思想者》雕塑，更是让我们盲目地将理智推到了至尊无上的位置。这看似对人类的赞美其实乃一种片面之见。哲学家怀特海曾有一比：“理智之于热情正如同衣服之于我们的肉体；没有衣服我们不可能过上很文明的生活，但如果我们只有衣服而没有肉体，我们则将无法生存。”[19] （P23）那些纯粹的说理永远不可能让人迷恋，“理智的分析无论多么清醒，都不可能滋养人们的灵魂。”[30] 而对理论的盲目迷恋则更加危险，因为理论往往会害人，只要它不再是原本意义的“思考”，而成了一种自说自话的“主义”。因为这种名义上声称来自实践并且要联系实际的东西，其实从来都是闭门造车的产物。
    理论常常是骗人的，因为制造它的书斋动物们基本不了解、也不是很关心民生的疾苦与世态的炎凉。“哲学家和哲学没什么关系，就像形而上学与生活世界从不相干。”这样的说法早已是事实。虽说真正的思想有其伦理学本色，必须为人类的美好生活推波助澜。作为思想之王的“哲学家应该竭尽全力去体验普遍的痛苦，在这片空间中架起自己的王国”。[6] （P13）但眼前的实情是：那些腹中满怀出人头地的欲望、心里立着光宗耀祖的大志的理论家，尽管也都曾在“苦孩子”之列，但一旦登堂入室熬出头，像“贫嘴张大民的幸福生活”这类民间俗事，从此便不再进入他们为建功立业而焦虑不安的视野。他们的所作所为充分证明了这一点：著书只为稻粱谋，立说纯属糊弄人。
    这个世界的动荡与不幸有目共睹，灾难的主要根源除了反对人类的恐怖分子，就是为功名利禄所束缚的理论家。前者是主犯，后者是帮凶。当那些没心没肺的罪犯在那里无法无天地玩杀人游戏，是那些做奴隶的理论家们在为他们进行巧舌如簧的狡辩，制造混淆视听的道理。他们这样做的原因不仅是知识论方面的愚昧，更多的是心理学上的恐惧与伦理学上的自私。事实证明，以绝对思想为基础的“和平主义”从来不是为了和平，而只是一种自欺欺人的需要。因为他们总是不反专制独裁而专借民主政治的庇护哗众取宠。在历史上，以种族主义为背景的“爱国主义”，也往往总是为那些居心叵测的阴谋家所利用，成为诸如德国纳粹主义、日本军国主义、伊斯兰原教旨主义等为所欲为的借口。
    所有这些从来都不缺乏冠冕堂皇的理由，都有着不容你轻易质疑的说法，充分体现了理论主义所向披靡的威力与摄魂取魄的魅力。但事实一再表明，“在理念、原则、理论的大旗下，曾经导致过多少次大规模的人类灭绝悲剧。”而所有这些在很大程度上，都是那些“因为要标新立异，所以对事实视而不见”的“知识分子的发明所导致的后果。”[31] 当然这不能仅仅归咎于知识分子本身的伦理缺陷，一个重要原因是对理论的顶礼膜拜。
    所以，尽管人世间有律师这门职业，有辩护这类技巧，但并不是所有事情都需要辩护和能够辩护。德国著名先锋戏剧家布莱希特有言：寻开心是人的权利，因而“娱乐不像其他事物那样需要一种辩护”。或许我们并不能简单地认同这个观点，但至少不能否认，天地之中存在着超越理论的东西，比如人要生存、强奸是丑恶的、纳粹主义是灾难、以天皇的名义发动的日本军国主义对中国与亚洲国家的侵略屠杀是犯罪。在“二战”结束50年之际，日本某些政府首脑与若干政界人士公然宣称，日本的广岛与长崎遭受原子弹轰炸和中国的南京大屠杀属于同样的性质；少数中国时尚文人也以“和平主义”的立场，指责向日本投掷核弹的美国军队为刽子手和世界公敌。如果这样的信口雌黄能够成立，那么人类将毫无是非与道义可言。
    曾以“性即美”的见解震撼世界的英国小说家大卫·劳伦斯说过：在这个世界上，“除了生命之外，没有任何重要的东西。”[29] （P509）早在这之前几千年，中国哲人葛洪就有言：“天地之在德曰生。”（《抱朴子·内篇》）今天的恐怖分子的恶劣，并不只在于他们热衷于残暴地杀人；更在于他们以血腥的方式所表现出来的，对于生命的那种轻蔑与嘲弄。为之辩护的理论家们的无耻也并不在于他们的弱智，而是他们受卑鄙的利益驱使所做的“明知故犯”。如果希特勒的种族主义行径能被宽恕、如果日本神风敢死队的行为能被辩护、如果萨达姆的形象能被涂脂抹粉、如果诸如强奸、专制、屠杀、独裁这类行为能被赞美歌颂，那么这就是所谓的世界末日的光临。
    生活一直在告诉我们，这个世界上最大的悲哀不是坏人的为非作歹，也不是绝大多数原本并不那么坏的人们，在强权政治的威逼利诱下成为帮凶。而在于许多受过良好教育的文人墨客们，为这些如此恶劣的行径摇旗呐喊；在造成世界的灾难中，那些荒谬的理论无疑是罪魁祸首。雨果说过：世界上最有力量的不是军队而是思想。这很有道理，但我要再加上一句：这样的荣幸常常不幸地为那些邪恶的思想所拥有。就像与人为善的道理往往犹如乏味的游说而显得疲软无力，而那些比疯狗还要凶狠残暴的思想，却常常会如毒品那样散发着诱惑，让年轻的生命跃跃欲试。它不只是让人们遍体鳞伤，而且会吞没世界的良知。虽说“知识就是力量”，但它未必一定造福人类，同样也能成为邪恶的武器。
    凡此种种都表明，人类个体最重要、最本质的东西，不是大脑而是心灵。不能忘记歌德的这个提醒：真理属于个人，谬误属于时代。因为理论主义总是能够制造出统治人们普遍观念的“公共舆论”，占据一个时代的思想舞台。抵抗说教不能靠同样的说教，传播真理不能单靠“讲道理”，而得要“摆事实”。经验早已表明，在同那些被精心编织起来的谎言的较量中，真理不仅并不能轻而易举地凯旋而归，反倒常常会处于下风。真理所能依靠的，惟有人世间最真实的东西：生命本身。良知所能指望的，是贯通着生命体验的感官。“感官并不欺骗人，欺骗人的是判断力。”[10] （P20，62）因为我们的判断力虽说属于一种“前理论”性的东西，却早已受到理论观念的渗透与浸染。它会通过“习惯成自然”的途径，以貌似直觉的方式行使其对感觉的控制。
    与此不同，感官能够接受的，乃直接来自于生活世界的、作为生命体验的信息。这种根植于生活世界（lebenswelt）的生命体验，是建构我们整个价值判断网络之基础的“本来世界”（the natural world）。如同哈维尔所说：在这个世界里，诸如正义、诚实、友谊、勇气、同情等这类概念，“仍然有着活生生的、一望即知的含义。”从中产生着人性的基本尺度。因此，“我们必须从我们‘本来的世界’汲取尺度，重新确认它的被否认的真实性，而不怕被嘲笑。我们必须以智慧的谦卑之心，尊重‘本来的世界’的界限，尊重其背后的神秘性，承认显然有超出我们能力之外的存在秩序中的某种东西，我们必须和我们存在的绝对地平线保持联系。”只有这样，我们才能摆脱作为现代文明的代价的无法无天的狂妄，确立起“作为有意义的人类社会惟一真正的起点。”[23] （P122-135）
    这要求我们不能满足于成为一个知识动物，意味着人既不能只是“官能人”，也不能满足于“理论人”，而得成为一个审美的人。所以，需要回到生活世界做出思考，需要面向事情本身进行体验。因为真正深刻的真理作为客观“存在”的呈现有一种“自明性”，它让真理的发现与获得超越人为的说服，而成为一种“去蔽”的过程。这个过程的最佳途径不是理智的阐述，而是发生于体验中的心灵的共鸣与感动。在根本上，艺术对于人类文明之所以不可缺少，就在于它满足着我们“感受生命”的需要，尽管这种需要无论是过去还是今天，对于我们常常是不自觉的和无意识的。以“审美共鸣”与“诗性感动”为归宿的艺术的力量，也就在于它对自明性真理的这种获取，为生命主体的生存实践开辟了一条光明之路。
    这样，面对“诗学何为”这个问题，以及“什么是审美学研究的当代回报”这番追究，有一个关键词必须强调：大是大非；有两句话能够大致概括：不仅开启心智，明白事理；而且开发个性，善待人生。这意味着一次认识论的返璞归真，其结果是让我们明白：天地万物只有一个基本事实：存在。所谓存在只属于一样东西：生命，生命世界里的最高愿望就是飞翔，飞翔的生命呈现着一个意义：自由，真正属于广大人民群众的自由，只能在这样的状况中才能充分展示：民主。所有这一切一直都是那些属于全人类共同遗产的伟大艺术的共同品质。当无数时代的无数读者们为那些无数的艺术经典所深深打动时，他们之所以热泪盈眶是因为心存感激。这些优秀的艺术作品殊途同归于一个目标：让几千年来一直跪着、甚至趴在地上的人们，渐渐懂得并努力学会站起来，成为一个真正的人。
    从贝多芬的《英雄交响曲》到德沃夏克的《致新大陆》、从莎士比亚的《哈姆莱特》到契诃夫的《万尼亚舅舅》、从马蒂斯的《生命之舞》到夏加尔的《散步》、从普希金的《致大海》和艾略特的《荒原》到保罗·艾吕雅的《自由》、从托尔斯泰的《战争与和平》到曹雪芹的《红楼梦》和金庸的《笑傲江湖》；重新进入人类伟大的艺术长廊去重温曾经拥有的体验，让我们明白了人何以是人。“我们来生/将不再重返人类/而是加入有一双翅膀的鸟群/去像它们那样飞翔/飞过山川和沙漠、崇岭和大海/飞越这茫茫人世的红尘。”当一位越南诗人的这首诗，伴随着悠扬的旋律与那些迁移的鸟群们一起呈现，我们不仅能体会到雨果当年的这个结论：“要毁灭艺术，首先就要毁灭人心。”[32] 而且也能领悟到艺术的价值所在：不仅给我们快乐，还能给我们以力量和信仰。
    四、作为向艺术致敬的诗学
    
    因此，关于艺术的谈论永远拥有不言而喻的理由，只要这些谈论真正是有感而发并言之有物。因为这种“谈论”也就是一种“关注”，是向作为人类文明基础的艺术文化，表示崇高敬意的一种方式。以诗性本体论为基础、主要由审美批评活动与艺术教育实践所构成的诗学与美学，其使命并非是取艺术体验而代之成为审美文化的中心。而是“让艺术存在”，是艺术苑地的清洁工与守护者。通过对真伪艺术的甄别与优劣作品的筛选，以及通过对艺术特性的认识的普及，真正的诗学总是能让社会更多地关注和更好地欣赏艺术杰作，让艺术的价值真正得到落实。
    可以把“艺术的价值”同“空气的意义”相对比。我们其实像离不开清新的空气那样，离不开真正的艺术。我们的生理依赖空气，我们的心理需要艺术。空气滋润着我们的肉体，艺术为我们的精神生长提供着雨露阳光。因为无论如何，“要有点优美，如果生活中没有点优美，那是不能接受的。”[11] （P582）如同空气在未受污染之前常会被得到其恩惠的人们所怠慢，迄今为止，我们一直在无偿地向艺术的苑地索取，就像天经地义地呼吸着大自然的空气。不要因为它无时无处不在便无视其珍贵的价值，不能以为它总会源源不断地为我们的生命活动提供一份保障。因为这片苑地已到了需要我们给予认真呵护的时候。如同我们所赖以生存的大气层如今一直在遭受严重破坏，有史以来总是为我们的精神世界提供营养的艺术苑地，如今已在媚态艺术和庸俗文化的围剿腐蚀之中，草枯水涸杂蔓丛生。
    虽说作为一个话题，关于“日常生活的审美化与审美的日常生活化”的讨论方兴未艾，但它所体现的“艺术实践与社会生活之关系”，却是审美研究中的一个基本命题。无论从艺术人类学里对早期狩猎图与绘画关系的发生学研究，还是从鲁迅关于诗歌产生于劳动时的“杭哟，杭哟”的号子声的说法，艺术从来都具有“社会性”，审美一直在进行着“生活化”。上述话题在强化艺术与生活的关系时，不仅无视了艺术总是同生活世界发生着关系这个事实，同时也遮蔽了艺术与日常实践之间的根本区分的意义。“一切艺术都是生活向理想境界的提高。站在普通日常生活的基础上的东西，总会停留在那个水平之下。”[33] 屠格涅夫的这个见解无可置疑。
    不能不看到，正是由于艺术拥有一种无可比拟的力量，所以艺术史上对艺术活动的挪用一直未曾消失。从希腊的“寓教于乐”到中国的“文以载道”，艺术实践很少真正有过“洁身自好”的时候；从大大小小的歌舞表演到花样翻新的视听效果，借艺术的名义干反艺术的勾当这从来不是什么新闻。当商人们借艺术作手段顺利地为其生财之路鸣锣开道，当政客们以审美的方式成功地落实其意识形态宣传，这不是艺术的光荣而是对艺术的反讽，意味着艺术精神的彻底颠覆与溃败。由此产生了诸如“艺术与邪恶”、“审美与毁灭”、“诗歌与欺骗”等诗学命题，因为当那些伟大诗篇和优秀作品，为艺术文化赢得无比光荣之际，同样也有不少艺术文本是在为反人类的阴谋效犬马之劳，利用艺术的抚慰人心的作用，让学着站起来的人们重新跪下去。
    不能不承认，对世界的毁灭在一定意义上具有一种“类审美”的效果：大自然的火山喷发是壮观的，纽约双塔的坍塌是震撼的，恐怖分子的人质斩首是刺激的。从自然到社会，这些破坏现象都释放着人类生命中的某些负面的冲动，能激起我们的生命力反应，因而具有一种类似审美的效应。这能够解释，从当年纳粹德国的迅速崛起到如今的恐怖主义的如此猖獗，在那些丑陋与罪恶的事物的发生中，何以有着一种来自审美文化的推动。以至于著名批评理论家马尔库塞甚至提出：“从某种意义看，美（艺术）似乎是‘中性’的，美（艺术）既可以是进步的社会整体的性质，也可以是倒退的社会整体的一种性质。人们也可以谈论法西斯野兽的美。”[34] 凡此种种情形不仅呈现了诗学之辩的必要性，而且还昭示了其紧迫性。
    同样是出于这个认识，小说家王安忆曾对总是备受称道的中国古典诗词提出了尖锐的批评。当全国人民以一种“集体无意识”的姿态，众口同声地向我国的传统诗词发出赞词时，她独树一帜地指出：中国诗词的意境追求，使我们陷入趣味的迷宫。这确是很令人着迷的，由于趣味所含有的高级心智和机巧，使我们认同了这种审美理想，专注于其中。也正是趣味的缘故，它使那些尖锐的不可调和的痛苦，还有崇高壮美的欢乐，全部温和化、委婉化，并且享受化了。但它其实是有害的，它就像是蛀虫，蛀空了感情的肌体，使它坍塌下来。为了强调自己的立场，这位优秀的女作家甚至以一种矫枉过正的姿态提出，“真正的艺术其实是没有什么趣味可言的。”[35]
    王安忆看似异端的批评实在是深刻。在艺术的苑地里，不仅有着品种方面的区分，而且还存在着成色上的差异。事情的复杂性在于：对一个事物的价值的无度张扬反而会走向反面，使之产生负面的效应。而对于后一种现象普遍的视而不见，是导致艺术文化自我颠覆的一个重要原因。就像母爱无疑是伟大的，但在强硬蛮横的父权制阴影中，这样的母爱在慈祥地抚摸儿子们的伤口时，于无意中也常常巩固了独裁专制的社会堤坝。审美趣味无疑能引领我们跨越艺术实践的门槛，但对那些轻柔甜蜜的情绪作过分推崇的“趣味主义”，会造成一种精神上的催眠，腐蚀生命中的黄钟大吕之气。
    艺术实践中存在的上述弊病与陷阱，恰恰体现了精神世界的复杂性，意味着“人寻找真美，却常被假美和美的幻象所诱惑。”[22] （P217）正是存在着这种拨乱反正的需要，构成了“诗学之辨”的意义所在、凸现了“诗学之辩”的价值空间。但这种辨析与辩护并不能重蹈以往那种“精英文化观”的旧辙，并不是要再度离异艺术实践与生活世界的关系。而是通过对艺术实践的人文本色的澄清，在二者间营造起一种双向互动的关系；让原本作为一种人文关怀的艺术，能够真正落实其对生活世界的重要意义。通过对陈凯歌的《和你在一起》和张艺谋的《英雄》的审美批评，我们能够意识到人为的煽情并不就是真正的感动，懂得以华丽的视觉效果和强烈的感官刺激遮蔽内容的苍白和思想的腐朽、以娱乐大众为名实施意识形态麻醉，这是那些试图借艺术牟取暴利的人在已陷入“图像文化”的包围的消费社会，对我们设下的一个危险的圈套。
    荷兰著名学者勃兰兑斯曾经表示：“艺术的美是不朽的，这是真的；然而有一种更加不朽的东西，那就是人生。”[36] 这并不意味着，我们能够以“为了生活”的说法轻视艺术；而是强调，能够取道于艺术文化来明白事理、善待人生，这就是对艺术文化的最好的利用与回报。“一切艺术都有益于一切艺术中之最伟大者，即生活的艺术。”[37] 归根到底，“审美带有令人解放的性质”，[38] 真正的艺术永远是人格的培育与精神的张扬。这构成了艺术实践作为人类文明的精神基础的全部价值。正是在这个意义上，需要重申尼采的这句名言：让我们固守崇高。[6] （P13）这并不意味着在一个英雄退场的时代，有谁要扮演西部牛仔的角色；更不是指在上帝死去已久的今天，有谁能占据包打天下的救世主的位置；而只是想澄清这样一个事实：即便是拥有大宅豪车的奴隶也还是奴隶，即便是这样扮作豪门新贵的奴隶，终究还是无法实现生命的价值，难以拥有真正充实的人生。
    在不久前举行的一场“科学与人文的对话”中，王安忆表示：“我常想，生性对艺术有所感受的孩子一定会比别人幸福些。”[39] 这同样是个无法进行论证也无须予以雄辩的事实。但我仍要补充：优秀的艺术从来不是少数人的专利。对于那些不仅要“活着”而且想名副其实地“生活”的人们，在让我们通过领悟“存在的诗意”而实践“诗意地存在”的境遇之中，艺术将一如既往地向我们显示，它对于人类文明的永恒价值。为保卫这份价值尽一点微薄之力，则是那些名副其实的诗学的光荣。通过向那些伟大与优秀的艺术文化致以崇高的敬意，诗学在过去与未来都会拥有一份足以自慰的实实在在的作为。
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责任编辑：紫一