“文化研究”一直是个很让人牵挂的话题。这次由陶东风先生所发起的有关“日常生活审美化”的论争，浪潮席卷全国，更是无人不知，无人不晓。我们非常惊讶地看到，师生之间，师兄弟之间，也丢掉了中国人那一团和气，针锋相对甚至面红耳赤地辩论起来。这是非常令人兴奋的。争论常常始于误解而终于分歧，对于我们这些（暂时的）旁观者来说，能看到真正的分歧出现，同样是有收获的。本文无意参与到这场论争中去，而是希望能将这场论争的某些维度予以强调，以提出笔者认为特别值得重视的问题。
    不是文艺学问题，而是关于文艺学的问题
    
    这一场论争，有关“日常生活审美化”的论争，是已经持续了好几年的文化研究论争的新阶段，或者说又一轮高潮。陶东风先生早年从事中国古典美学研究，后来转向知识分子研究，以《社会转型与当代知识分子》一书声名鹊起，随后全力推动文艺学的“文化研究转向”，而“日常生活审美化”就是“文化研究转向”的子命题之一。据陶东风先生自己说，他提出“日常生活审美化”这个话题最早是在2000年一次会议上，后来曾写成论文《日常生活的审美化与文化研究的兴起——兼论文艺学的学科反思》，发表在《浙江社会科学》2002年第1期上。在这篇文章中，除开“日常生活审美化”之外，还有一个比较惹人注目的口号是“反本质主义”，正是后者引发了吉林大学盖生先生的严厉批评。（注：参见盖生：《置疑反“本质主义”并商榷“文学理论的批评化”》，《浙江社会科学》2003年第1期的；和磊：《再谈文艺学的学科反思》，《浙江社会科学》2004年第1期；汤拥华：《告别与执守：有关文学理论的论争》，《浙江社会科学》2004年第1期。）2003年11月，陶东风、金元浦、王德胜等几位先生在当年第6期《文艺争鸣》上，发表了一组总题为“新世纪文艺理论的生活论话题”的文章，同时刊发了陶东风先生就“日常生活审美化”问题与几位研究生的谈话。同月，《文艺研究》杂志与首都师范大学文艺学学科联合召开“日常生活的审美化与文艺学的学科反思”学术讨论会并编发了有关文章（文章刊发于2004年第4期《文艺研究》）。由此，有关“日常生活审美化”的讨论迅速成为热点。最近的一个焦点事件是鲁枢元先生发表在《文艺争鸣》（2004年第3期）上的批评文章《评所谓“新的美学原则”的崛起——审美日常生活化的价值取向析疑》，以及王德胜、陶东风先生对此批评的回应和鲁枢元先生对回应的对应。除此之外，在文艺学界近期召开的各种学术会议上，宣读了不少带有明显论争色彩的文章，反响强烈。
    这场论争的一方，是以陶东风为核心的首都师范大学文艺学学科的几位先生，再加上一些校外盟友，核心成员不超过10名；而另一方，则几乎是整个文艺学界。这毫不奇怪，因为陶东风先生要改造文艺学，他是激进的改革派，这就必然会使一个无限的大多数成为他的论争对手。这看起来是一场力量悬殊的论争，但就目前而言，双方堪称打了个平手。有理不在人多，真正交锋的是道理而不是人。“文化研究者”一方的主张是：日常生活已经越来越审美化了，审美也越来越日常生活化了，文艺学研究不能死守精英主义，眼睛只盯着文学艺术，而应该研究“日常生活的美学”，与文化研究汇到一处（如果不说转变为文化研究的话）；“文艺研究者”一方的质疑则是：究竟是谁的生活审美化了？文化研究到底关心什么人？文艺学的边界真的被突破了吗？文学艺术的自律性真的消解了吗？文化研究是要研究大众文化还是向中产阶级献媚？文化研究切合中国语境吗？……
    很明显，这样的交锋已经超出了文艺学论争的“边界”，这些问题都不是在原有的文艺学框架内能够解决的。从某种意义上说，这场有关文化研究的论争，非常接近于10年前那场有关人文精神的大讨论，甚至可以把它看作是后者一个新的阶段。作这样的比附我认为并不牵强，熟悉陶东风先生思想、学术发展历程的人应该不难接受这一判断：陶东风先生一直在以他自己的方式延续着人文精神讨论。他那本著名的《社会转型与当代知识分子》以他与王蒙的一个对话代序，这个对话正是以人文精神讨论为背景进行的；而这本书的附录，即陶东风先生发表在《文艺研究》上的《文化研究：西方话语与中国语境》一文，则非常明确地告诉我们，陶东风先生是把文化研究视为知识分子行使批判职能的新途径的。所以我们说，虽然这场争论是以“文艺学转向”为题的，但这并不是某个文艺学问题，而是“关于文艺学”的问题。种种疑问最后汇成一个：中国的文化研究者到底想做什么？
    什么意义上的“日常生活审美化”？
    
    稍作梳理，我们可以看出陶东风先生对“日常生活审美化”这个题目的正面阐述主要包括以下几个问题：1）日常生活审美化的问题是怎样提出来的？2）消费方式，权力与身份认同；3）作为一种新型知识分子的文化媒介人；4）日常生活审美化与文艺学的学科反思（这是陶东风先生《日常生活的审美化与文艺学的学科反思》一文所用的四个小标题）。（注：我这里假设大家已相当熟悉陶东风先生的具体论述。参见陶东风：《日常生活的审美化与文化研究的兴起——兼论文艺学的学科反思》（《浙江社会科学》2002年第1期）；《日常生活的审美化与文艺学的学科反思》（《天津社会科学》2004年第4期）；《日常生活的审美化与文艺社会学的重建》（《文艺研究》2004年第4期）；《日常生活审美化与新文化媒介人的兴起》（《文艺争鸣》2003年第6期）。）
    不难看出，这四个问题是有层次差别的，第一个问题和第四个问题属于第一层次，它们共同组成了这一逻辑：“日常生活审美化”已经成为不容忽视的问题了，所以文艺学界应该开始学科反思；第二个问题，是研究当代社会意识形态状况的一种思路，这种思路将特定的消费方式与身份认同联系起来，从而考察“权力的文化逻辑”；第三个问题，“文化媒介人”的问题，是对“日常生活审美化”进行意识形态分析后所得到的一个结论，即一种新型知识分子正在兴起。这可以看作是“日常生活审美化”的内容之一，更可以看作是它的意识形态动因（当然，也同时是结果）。也就是说，这四个问题的层次关系是：第一、四个问题为第一层次，第二、三个问题为第二层次。目前由“日常生活审美化”所引起的争论主要集中在第一层次，而很少见到有学者站出来反对布迪厄式的文化权力分析，或者断言中国并不存在什么文化媒介人。说起来，这有点不合情理，因为虽然我们可以把四个问题分出两个层次，但“日常生活审美化”这个概念毕竟是由当代意识形态理论支撑起来的，没有“文化媒介人”，也就没有当代意义上的“日常生活审美化”。这也就是说，如果我们否定了第二层次的描述（包括它的方法与结论），那么“日常生活审美化”这个概念也就失去了它特定的内涵，文化研究转向自然无从谈起了。但是，陶东风先生的批评者们似乎更倾向于承认“日常生活审美化”的确是一个不容忽视的现象，只不过由它不能直接提出文化研究转向的问题。这种观点看起来当然要“实事求是”一些，但如果大家理解的“日常生活审美化”不是同一种内涵，那么争论的价值也就会大打折扣。而如果我们是在陶东风先生的意义上使用“日常生活审美化”这个概念，那么从传统的文艺学过渡到文化研究困难并不大，因为西方已经提供了这么一个转型的先例。西方的文化研究虽然成分复杂，但的确存在着从文艺批评转型到文化研究这样一条轨迹，而这在很大程度上是借助了当代意识形态理论的构建。如果我们对此意识形态理论缺乏兴趣，那么不管是赞成“日常生活审美化”还是反对“日常生活审美化”，与陶东风先生都应该是井水不犯河水。我们所讨论的，总会是特定内涵的“日常生活审美化”，没有对此特定内涵的严格界定，就谈不上有任何思想的交锋。
    明确这一点，对陶东风先生来说是非常重要的。正因为陶东风先生的“日常生活审美化”有一个意识形态背景，我们就不能轻率地责问“日常生活审美化”是“谁的审美化”。文化研究者是很关心“谁”的问题的，对“中产阶级”、“文化媒介人”等等的批判（不是“打倒”）几乎是文化研究的题中之意。在论争中，陶东风先生常常觉得委屈：他难道是一个向中产阶级和消费文化投降的人吗？他难道只是拥抱大众文化吗？不管我们是否信任陶东风先生的立场，都应该承认，对中产阶级和消费社会的批判，是从（广义的）文化研究开始的，而且它从来就没有被文化研究者忽视过。
    “日常生活审美化”首先是“叙事”
    
    不过，我们要高度注意的是，这里有一个小小的循环论证：一方面，有关“日常生活审美化”的描述不能脱离当代意识形态理论，在这个意义上它是果而不是因；另一方面，我们又必须把“日常生活审美化”视为人所共见的事实（不管人们是不是赞成和了解当代意识形态理论），然后我们才好谈“共同应对”，这样它又是因而不是果。作为结果的“日常生活审美化”与作为原因的“日常生活审美化”并不总能相得益彰，有时候文化研究者必须很决断地回答：究竟我们是在描述一个新世界还是在以一种新的方式描述世界？这个问题直接关系到前面所说的西方理论与中国语境的问题，我们究竟是在谈论理论烛照下的语境，还是谈论理论与语境的吻合？我个人认为，理论不仅可以看作是树产生于语境；也可以看作是灯照亮语境；还可以看作是火开辟语境；还可以看作是风，没有语境而又无处不是语境……就看你用什么比喻。但陶东风先生估计只能接受“符合论”——也就是说，“日常生活审美化”绝不只是从理论派生出来的，把作为“成见”的理论抛开，为所有人客观地描述出一个日益审美化的世界，这一工作仍然是可能的。不过，这件工作毕竟太复杂，仅靠文艺学家是没办法完成的，我们常常会依靠联合国教科文组织来做这项工作，但这不过是以权威性置换客观性罢了。陶东风先生有时也引用这类材料，不过并不是特别倚重它们。无论如何，“日常生活审美化”不是一个像“贫富不均”那样铁板钉钉的事实——也就是说，它既不能仅凭几个统计数据就被证实，也很难以同样的方式证伪。与其说它是一个事实，毋宁说是一个话题，一个视角，一种把握世界的方式。事实上，陶东风先生虽然认为“日常生活审美化”应该是人所共见的现象，但他从未宣称它是不需要解释和界定、一目了然的。我们只能通过追问意义来把握事实，我们必须反复考量：“日常生活审美化”真的需要作为一个新问题提出来吗？而如果我们认为它根本不成为问题，那么这也是一种理解，而不是描述。
    由此我们不难理解，为什么陶东风先生更多地还是引用理论家的观点而不是社会学统计数据。一般来说，陶东风先生在论述“日常生活审美化”如何必须作为一个问题提出时，总会依次引用两本书：德国“后现代学者”沃尔夫冈·韦尔施的《重构美学》（上海译文出版社，2002）和英国学者迈克·费瑟斯通的《消费文化与后现代主义》（译林出版社，2000）。不得不说的是，就陶东风先生所面对的问题来说，韦尔施的《重构美学》虽然有一个好题目，但它其实是不值得特别重视的。韦尔施所要重构的美学其实并不是真正当代的，而是一种被遮蔽的传统——美学原本应该是那样子的。作为相当程度上的维特根斯坦主义者，韦尔施对语言本性的强调肯定要先于对时代境遇的强调。他从“日常生活审美化”向“重构美学”的跳跃只是虚张声势地利用了一下历史逻辑。相比之下，《消费文化与后现代主义》一书要重要得多，事实上，“日常生活审美化”的内涵正是在这本书中得到了明晰的阐释，对这一点，不管是陶东风先生还是他的批评者都予以了充分的重视。费瑟斯通这本书，是将消费文化问题与后现代主义问题结合起来探讨的尝试。这是典型的社会学家的思路，它受到布迪厄的直接影响，并与詹姆逊的新马克思主义方法颇多认同（虽然差异同样明显）。这本书是一部论文集，在后来加上的“前言”中，费瑟斯通表明他一直试图有效地处理一种困惑，即：究竟是客观现实发生了变化，还是我们的认知发生了变化。他认为：
    只有从严格的文化模型、阐释，概念性工具、理论的意义上，去试图阐明那些影响着专家们的文化生产的过程，即文化专家们不断变化着的实践、它们之间的相互依赖关系及权力平衡关系，才能更好地阐释我们关于外边那个文化的认知和评价。（注：（英）迈克·费瑟斯通：《消费文化与后现代主义》，“前言”第3页，刘精明译，译林出版社2000年版。）
    虽然这一观点在不同篇章中所得到的强调程度不一，但费瑟斯通基本上还是坚持了他的辩证法：既非从现实到观念的直接飞跃，也非从观念到现实的简单派生，两者是互释互生的动态关系。这当然是一个比较中肯的态度。更重要的在于，费瑟斯通认为，如果我们看到了专家们所建立的模式与体系是如何影响到我们日常生活实践的文化结构的，那么我们就不难理解我们为何转向肯定大众文化和消费文化，以及为何转向后现代主义。（注：（英）迈克·费瑟斯通：《消费文化与后现代主义》，“前言”第3页。）也就是说，费瑟斯通避免直接诉求于这样的逻辑关联：因为大众文化、消费文化已经是无可回避的世界现实，所以批判不再明智，研究才是正途。而且，费瑟斯通虽然以一个社会学家的超越立场研究消费文化与后现代，但他并没有直接批判法兰克福学派的道德立场或精英立场，而是力图揭示出一个话语模式的嬗变过程。也就是说，不管“日常生活审美化”是不是事实，它都首先是一种“元叙事”。
    “日常生活审美化”可以正视“差别”
    
    特别值得注意的是，费瑟斯通虽然相信以等级化、理性化为核心的现代性话语一直在销蚀之中，并在特定的际遇中转化为后现代主义，（注：后现代指称“世界”，后现代主义则是“观念”，这个区分常常是有帮助的。）但他认为，这并不带来等级的真正消失。费瑟斯通指出：“分类、等级及区隔在城市中从未间断过”，“那些向中上层爬的人，继续使用商品信息来与自己有相似想法、品味、兴致等的人建立联系，并把外围者屏蔽在这种联系之外。”（注：（英）迈克·费瑟斯通：《消费文化与后现代主义》，第161页。）在这里，费瑟斯通坚持了布迪厄的批判立场（和詹姆逊已相当接近），他由此要面对的问题是，如果放弃这个以“消解等级”为核心——包括高雅与低俗、精英与民众、少数与多数、有品味与无品味、艺术与生活等等——的“颇具诱惑力而又过于简单的后现代的‘历史终结的故事’”，那么他又要找什么特征来区别现代与后现代呢？费瑟斯通于是引入了“共同文化”的概念，“如果后现代表明了什么的话，那么是否可以说，特别一致的文化意义，以及与之相关的、那确定文化整体基调的西方社会中上层的主要生活方式，已经消失”，（注：（英）迈克·费瑟斯通：《消费文化与后现代主义》，第161页。）于是后现代就是一个多元文化时代。这也是一种典型的后现代主义观念，“热带雨林”一般的后现代社会——以现代大都市为主体的——总是在消费时尚更强有力地向私人领域渗透的同时，为各种不同的风格留下了生存空间，使它们能够共时地存在（虽非总能和谐相处，却不至于你死我活）。如果要说“日常生活的审美化”，说到这一层内涵会是比较有启发性的。
    不过，费瑟斯通还是忽略了一个问题：即便是这样一种审美化，也不是一个“新时代”的共相，而是一个在不同地区以不同速度发展着的过程。越是像纽约这样的国际性大都会，越是有海纳百川的能力，相反，中等以下城市排斥异己的倾向往往十分明显，即便在发达国家也是如此。（注：这个观点得自于纽约大学张旭东教授在“都市研究与上海经验”暑期高级研讨班上的发言。）这样一来，我们若是要讨论“异质并存”意义上的“日常生活审美化”，就必须区分不同的发展阶段；正如我们讨论“消除等级”意义上的“日常生活审美化”必须正视新的等级构成机制正在有效运作一样。否则，我们就没有足够真切地考察现实世界，而只是撷取了这个世界中的某些观念。
    而对于陶东风先生来说，“现实”与“观念”的关系问题尤为重要，因为他所要讨论的是发展中国家的现实。发达国家与发展中国家是否拥有同一个世界？中国人也在“诗意地栖居”吗？……这是很棘手的问题，（注：参见朱国华：《中国人也在诗意地栖居吗？——略论日常生活审美化的语境条件》，《文艺争鸣》2003年第6期。朱文虽认可“日常生活审美化”在西方历史语境中的意义，却对它是否适合中国语境心存疑虑。）对陶东风先生等人的批评首先就是针对这类问题，而文化研究者对此所作的辩护多少有些苍白。不过正如我们前面所说，我们要把这首先看成是一个关于“逻辑”而非“事实”的争论，在这个意义上，我要说的是：有关“共同世界”的叙述并不需要以抹杀差别为代价。这不仅是因为差别真实存在，更因为“发达国家/发展中国家”这一等级二元对立关系不是瓦解而是参与构成了共同世界。就“日常生活审美化”而言，要使这个概念获得充分的当代性，以区别于日常生活中固有的美化与装饰，有必要把它放置到全球化的理论平台上。这里的全球化既不是全球同一化，也不是各行其是的多元化，而是在全球视野中所察知到的更深刻的复杂性。即便是对多元化世界抱有审美期待的费瑟斯通也认识到，在探讨全球化问题时，“审慎思考那些存在于民族—国家与文明集团之间、并在即将出现的全球秩序中将它们紧密联系在一起的那些变动的权力平衡与相互依赖关系，将是至关重要的。”（注：（英）迈克·费瑟斯通：《消费文化与后现代主义》，第213页。）当发展中国家呈现出与发达国家相类似的日常生活审美化图景时，我们必须将民族文化与全球秩序之间的张力关系考虑在内，日常生活审美化不是在一个民族国家内部自然形成的，而是全球性消费社会不断发展的产物。它强有力地冲击着民族文化原有的符号秩序，并因此受到后者的抵抗，这一冲击与抵抗的过程就造成了差别。如果今天我们必须在全球化的理论平台上处理文化问题，那我们也就必须正面处理日常生活审美化中的地区差别问题。需要特别强调的是，这不是说把差别当作对日常生活审美化的补充说明，而是将其视为后者的基本内涵和理论支点。有关日常生活审美化的命题，要获得更强大的理论生发力和解释力，就要更有效地处理差别，包括阶级差别、地区差别以及性别、种族的差别等等。否则，这个命题就脱离不了西方特定的历史语境，它只能是某种思潮，而难以转化为理论。
    当作为一种叙事的“日常生活审美化”更有效地处理了差别问题时，它就能够成为当代意识形态理论的生长点。我们所需要的，不只是将特定的阶级意识与新的历史境遇结合起来以构成某种“现象”，而是要探求一种能更深入地把握当代复杂的意识形态状况的理论框架。
    “日常生活审美化”研究者的意识形态问题
    
    如果我们同意更明确地将“日常生活审美化”看作一个意识形态命题，就不难接受这一判断：当“文化研究者”以对外在现象的描述去提炼一个世界的特征时，他总是会有某种意识形态动因的。这个动因并不能通过对外在现象的归纳而获得，相反，它正是以某种对“共同时代”的描述掩盖自身。这是一个所有人都会利用的幌子，在这个幌子之下，不同的思想路线发生着激烈冲突。陶东风先生想尽快地把问题转到文艺学如何应对“日常生活审美化”上去，但是各种批评意见使他不得不反复地回答：“日常生活审美化”究竟是谁的审美化？文化研究者到底持什么价值立场？老是在这些问题上纠缠当然会使文化研究者感到沮丧，不过他们并没有足够的底气说：这些问题是不着调的。“日常生活审美化”之所以作为一个问题在西方提出并引起如此多的关切，正因为它是意识形态话语一个新的生长点。“日常生活审美化”的背后是空前复杂的意识形态斗争，是原有符号—权力秩序的拆解和新秩序的形成，是对文化领导权的争夺。如果说它引发了对美学重构的思考，那也是基于对美学之意识形态本性的考察。重构美学并不只是要美学关注现实、尊重现实、听从现实（“日常生活审美化”的现实），重构的是美学的意识形态机制，是作为意识形态话语的美学，或者不那么尖锐地说，是美学话语与意识形态话语的关系。
    如果回避美学——或者说文艺学——的意识形态问题的尖锐性，想像“文艺学家”可以通过转换视野和姿态，将最富革命性的日常生活纳入自身掌控之下，使文艺学完成向文化研究的“软着陆”，从而使人文知识分子继续葆有文化的解释权，这就丢掉了“日常生活审美化”作为一个新命题的“革命性”。事实是，我们自古以来从不缺乏有关雅俗问题的争论，“文艺学”的边界也始终是移动的。但是，这种移动是在传统的掌控之中的。只有当新兴的阶级越来越拥有文化的解释权时，或者，民族文化内部的冲突与西方问题纠缠到一起时，“日常生活的审美化”才具有了非同一般的革命性。这种革命性与“共同文化”的逻辑是相冲突的。“文艺学家”再一次将视线从阳春白雪的文学艺术转向日常生活没有用，因为“日常生活审美化”所指称的过度符号化、过度风格化，不仅仅是对经典美学原则的破坏，而且也是对日常生活经验的破坏。在“文艺学家”眼里，我们所经历的不仅仅是鉴赏距离的丧失，而且是生活韵味的销蚀。一般性地说“日常生活审美化”或“审美日常生活化”毫无意义，这两者与人类文明史同等漫长，我们所要讨论的“审美化”或“生活化”，是一种全新的现象，它让我们难以把握和评价。这里的“我们”是谁？就是承担着文化解释任务的人文知识分子。所有的变化都首先是在作为解释者的人文知识分子面前发生，只有能将后者拖入言说困境的变化才是真正有历史价值的。如果人文知识分子转换一个姿态便能自如地解释和评价当下世界，那么真正的困境、真正的新东西就还没有出现。而当真正的困境出现时，统一的知识分子阵营就会发生分化。“日常生活审美化”以及文艺学向文化研究转向的核心，是意识形态问题，它肯定是以分化为前提的。这个问题就有这么尖锐。
    “日常生活审美化”作为中国问题
    
    不管文化研究者是否对一个“中国文艺学”的知识共同体葆有信心，他都无法使自己免于受这样的质问：谁是转向的主体？谁来做文化研究，为谁做文化研究？如果文化研究者想绕过这些问题，那他就既没有足够真诚地对待文化研究，也没有足够真诚地考察六十年中国文艺学所形成的传统。之所以把这个传统定为六十年，是因为社会主义意识形态如此深刻地影响着中国文艺学的面貌。在谈到文艺学转向问题时，很多人都会回溯到康德，回溯到美学与现代性的共生关系，但是，我们的文艺学并不就是美学，它最初走的不是德国路线，而是苏联路线，从某种意义上说，它的奠基者是列宁、斯大林，而不是康德、黑格尔。我们的审美自律性也是在同庸俗社会学的斗争中建立起来的，它的对立面很明确，但它本身却是空的。审美的自律性，文艺的自律性，只是在“以审美的方式反映……”、“以文艺的方式反映……”这样的表述中才有意义。西方美学与文学理论界一直在寻求对自律性的进一步界定，不管是形式本体论还是语言本体论，不管是“新批评”还是现象学批评，不管是象征主义还是唯美主义……都在做同一件事情。但是，中国的文艺学界对它们从来都是缺乏信任的，它们被认为有着共同的缺陷：“片面”，“极端”，“形而上学”。所以当我们声称要维护或者反对文学艺术的自律性时，我们应该反思一下，我们所说的到底是什么意义上的自律性，我们不能够突然就成为了康德主义者、形式主义者或者文本主义者。陶东风先生在为文化研究辩护时说，文化研究不是“回到外部研究”、“回到庸俗社会学”，而是在“语言学转向”的基础上建立起来的一种“否定之否定”，它反对的是文本中心主义，目的是重建文艺与社会的关系。（注：参见陶东风：《日常生活的审美化与文艺社会学的重建》，《文艺研究》2004年第4期。）而他之所以反对“自律论美学”，是因为后者“坚持纯文学的标准而不能充分认识大众文化的研究价值，导致文艺学的研究对象过于狭隘，不能把新出现的、复合性的文学艺术形式或审美活动的承载方式纳入研究视野，或者用笼统、抽象、情绪化的道德批判代替严肃认真的学术研究，无法深入揭示大众文化、日常生活文化的内在机制。”（注：参见陶东风：《日常生活的审美化与文艺社会学的重建》，《文艺研究》2004年第4期。）陶东风先生是肯定“自律论美学”的历史功绩的，并承认它在当前的文化语境中仍有发挥作用的空间。这个“当前的文化语境”是什么，他没有明说，但这已足够使我们把“自律论美学”理解为一种“有中国特色的美学”。这种有中国特色的美学的确没有过时，但它的核心理念是政治与文艺之间的调适，而不是自律。它所反映的不是精英的意识形态，而是“社会主义中国的知识分子”的意识形态。那作为精英文化的集中表述，并在日常生活审美化的过程中不断瓦解的自律论美学，并没有在中国获得过话语霸权，毋宁说，它是相当边缘化的。陶东风先生想将中国文艺学六十年的传统与西方文化研究对接，这是个用心良苦的想法，但那又怎么能对接得上呢？
    中国文艺学所面临的问题，并不就是中国问题，有很多也会是西方问题，但是所有问题都只能放在“中国文艺学”这个话语平台上讨论。“中国文艺学”并不只是介入意识形态问题，或者被意识形态问题介入——它是特定意识形态的表征。中国的意识形态问题有多复杂，中国的文艺学转向问题就有多复杂。陶东风先生说：“文学批评家应当自觉地参与重大的文化价值问题的讨论，并把这种讨论与自己的学术研究有机地结合起来，建构一种以学术研究为基础的对抗性公共领域。”（注：陶东风：《跨学科文化研究对于文学理论的挑战》《社会科学战线》，2002年第3期。）他的话是很让人鼓舞的。虽然文化研究者力求超越道德成见，而专注于“编码—解码”的分析技术，但是后者常常衍生出自己的道德立场，也就是说，冷静的洞察往往因为揭示了阴谋而激发了自身的批判性，这种批判不是出于姿态，而是出于知识。我赞赏这样一种设计，只是担心它还是过于理想化了，它是否充分考虑到了中国问题的复杂性呢？当陶东风先生重新将“关注现实”标举为文艺学应有的“德性”时，中国文艺学界完全明白他是要做什么——他所要否定的，不是不关注现实的文艺学，而是文艺学关注现实的方式。他是在号召大家更直接、更灵活地介入现实，做真正意义上的批判的知识分子，而非只是某种专家。陶东风先生始终放不下的是知识分子问题，他在文艺学领域面对的仍然是这个问题。文艺学研究转向文化研究，不是因为我们已经解决了文艺学的种种难题，也不是因为这个世界已不再给文艺研究留下空间，而是因为人文知识分子要寻求更有效地介入现实的方式并使其得到广泛认同。将文艺学问题与知识分子问题这样绑在一起，既可以看作是深刻的洞察，也可以看作是深刻的迷误。做一个批判的知识分子要有两手准备：其一，你的立场有可能不被信任（不管你是不是以“超越”、“中立”开始）；其二，你的批判有可能只是一种模仿甚至是戏仿。作为中国的文化研究者，如果我们只能提出西方文化研究者已经提出的问题，那我们也只能得出他们已经得出的结论。文化研究的核心是意识形态理论，如果中国的文化研究者能够建立起一套更贴近中国现实的、更富于原创力的意识形态分析框架，那么他们作为批判的知识分子的身份就能落到实处。也许“文化研究者”此时也能更好地处理与“文艺研究者”的关系，从而对目前那些争讼不休的“边界”问题作出解答。

责任编辑：紫一