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【内容提要】人类历史上所有的文化经典都是在绵延无尽的四维时空中展开的历史流传物。流传物是历史中某一文本透过作为事件的语言的传播与阐释而生成的构成物，它是效果历史的文本化持存，是作为过程的文化传统的生成，是作为流传事件而在语言的漂移中进行的阐释活动本身，是人的社会性实践交往的沉积性呈现。西方解释学作为特别关注传统的理论或学说，理所当然地将流传物或历史流传物作为其核心概念。但中文里的“流传物”或“历史流传物”在一定程度上是翻译过程中衍生的或生成的概念。文本主要论述历史流传物的语言性及其意义。 【关 键 词】历史流传物/构成物/语言性/实践解释学 【作者简介】金元浦，中国人民大学文学院。 一百年来，对传统、传统文化和传统文化经典的批判、清除、讨伐构成了中国现代思想史、文化史和学术史的主潮。这是在一定历史语境中发生的社会历史实践，具有不可逆转的历史合理性和实践必然性。但是，在新世纪“文化转向”的全球背景下，传统的回归、国学的再热、经典的重塑、文化的反思、中华文化的复兴与文化中国形象的全球重建，都需要我们从学理上进行深入探索，寻找文化的历史承传、变革与转换的内在逻辑和哲理依据。而要进行这一研究，就必须对“历史流传物”这一关键词做出探究。这也许是全部文化历史研究的逻辑起点。 那么，什么是流传物，什么是历史流传物？ 流传物是历史中某一文本通过作为事件的语言的传播与阐释而生成的构成物，它是效果历史的文本化持存，是作为过程的文化传统的生成，是作为流传事件而在语言的漂移中进行的阐释活动本身，是人的社会性实践交往的沉积性呈现。 人类历史上所有的文化经典都是在绵延无尽的四维时空中展开的历史流传物。没有流传物，就没有人的传统；没有历史流传物，也就没有人的历史。人是历史的流传物，人的历史，就是流传的历史。 作为当代哲学解释学关键词的“流传物”或“历史流传物”，其德文原文为“{J1R501.JPG}berlieferung”，“über”有在……之上、越过、 超越、跨越的含义，“liefer”有送货、交货、提供之义；“-ung”系名词词尾。“流传事件”的德文原文为“{J1R501.JPG}berlieferungsgeschehen”，“Geschehen”有事件、事件之发生的含义。“流传物”的英文翻译为“tradition ”或“historical tradition”，即传统或历史传统。 德语中与之相应的另一个概念是“构成物”（Gebilde，或译创造物）。 所有的流传物实际上都是构成物，因为构成物具有在过程中生成的特性，它是创造物，是作品。历史文本、语言文本和读者、阐释者都是在“流传”这一绝对的中介中通过“转化”（Verwandlung）的“事件”而构成的。 转化并不是变化（Veranderung）。转化是“指某物一下子和整个地成了其他的东西，而这其他的作为被转化成的东西则成了该物的真正的存在，相对于这种真正的存在，该物原先的存在就不再是存在的了”①。所以，流传物是在历史事件的转化中生成的构成物： 事件（历史事件）——文本化——流传——转化（阐释）——构成物1 ……流传——转化（阐释）——构成物2…… 西方解释学作为特别关注传统的理论或学说，理所当然地将“流传物”或“历史流传物”作为其核心概念。但中文里的“流传物”或“历史流传物”在一定程度上是翻译过程中衍生的或生成的概念，它不再等同于英文中的“tradition”， 而是在语言的陌生化中衍生出或生成为另一个相对独立（尽管仍有很多联系）的概念的。 对于有着五千年传统绵延至今未曾中断的文化中国、历史中国来说，它的学术意义是重大的。它打破了语言论转向以来文学、艺术乃至文化静态地追逐本体、自治或自律这一“理论革命”的主导趋向，将工具语言性深化为存在语言性、历史语言性和社会语言性，将历史性、社会性贯注于以语言论为基础的文学艺术的“本体性”研究，将文学艺术放在动态的人类精神传播的人文历史流程中来考察，复原文化“以心相传”的文化心理的传播阐释形态，为更高视野的“文化的转向”提供了哲学和文化理论的支持，也为文学艺术打破西方两极分立的学术承续方式，回到现实本身，回到当代文化的阐释实践本身提供了思考的空间。 一、历史流传物的语言性 “如果我们希望像一个进行哲学思考的历史学家那样，对这些问题进行卓有成效的反思，那就要追溯到文化的起源，追溯到基本的事实，追溯到词和语言。”②文化经典在历史上主要是以语言形式存续的，这就确定了历史流传物的首要特征是它的语言性。“流传物的本质以语言性作为标志，这一事实显然在流传物是一种文字流传物的情况中达到其完全的诠释学意义。”③ 历史流传物的语言性首先是在本体论意义上展开的。海德格尔把语言看作“存在的家”，而我们就居住于这个家中。加达默尔也一再说明，“能理解的存在就是语言”④。这并不是说存在就是语言，或者像我们通常很容易想到的那样，客观外在的世界独立于我们的思维而存在，不以我们的思维为转移，因而加达默尔的这一说法便成为一个明显的唯心论主张。“我们只能在语言中进行思维，我们的思维只能寓于语言之中，这正是语言给思想提出的深奥的谜。”⑤ 这一命题是说我们只能通过语言来理解存在，语言涵容了人与世界的一切关系，作为不同于动物的人，他永远以语言的方式拥有或把握世界。我们不能将这一命题理解为人是通过语言来创立或虚构了这个世界，而是说语言带给人一种对于世界的特定关系和特定态度。语言即是一种世界观、一种文化观。从解释学来看，意义即是实践中的语言的存在。语言被认为是人的本体论存在形式，它是人化的文明的全部人类学历史成果，是人无时无刻不身处其中的大文化之在。语言在人类踏进文明门槛的时候就同时是工具的制造活动（人类思维）和社会性的物质交换活动（交往）本身，是融会于中、无法分割的社会性劳动过程本身（最简单的社会性劳动如集体狩猎必然同时是语言的成果）。因而劳动、语言（思维）、交往是合而为一的人类之为人类的最基本的社会性实践活动。“谁拥有语言，谁就‘拥有’世界”⑥，离开了语言，人的思维、人的交流、人的情感、人的历史、人的道德、人的全部社会关系、人的存在意义、人对世界的全部改造及社会性的文化“遗传”，以至于人类文明的展开都无从谈起。离开了语言，人类就不得不退回到动物世界，丧失全部文明，这是有人类学的研究成果予以证明的。世界的独立存在当然是毫无疑义的，语言与世界的基本关系并不意味着世界成了语言的产物，而是说世界必须通过语言（语言的命名及语言揭示的关系）向我们呈现出来，或者说世界必须进入语言，才能表现为我们的世界，语言是我们思想的边界。过去的学术史，总是把语言简单地视为工具，但在解释学看来，语言并不是意识借以同世界打交道的一种工具。“……语言根本不是一种器械或一种工具。因为工具的本性就在于我们能掌握对它的使用。这就是说，当我们要用它时可以把它拿出来，一旦完成它的使命又可以把它放在一边。但这和我们使用语言的词汇大不一样”⑦。当代哲学解释学从根本上颠覆了以往的工具语言观。 流传物的本质就在于通过语言的媒介而存在。语言是思想、精神和理念的直接现实，它与发生中的事件是直接同一的。但思想、精神和理念是飘移的，稍纵即逝（就思想中的每一瞬间而言），其个体记忆的延续和集体记忆的形成、积淀都必须拥有自身的持存物，以为交流、交往、交换、对话之用。故思想、精神和理念只能通过文字获得自身的自在性或自主性。也因此一种思想才向一切时代一切人呈现、展开，从而具备交流的可能性。这就是所谓“思念持存”。“语言在文字性中获得其真正的精神性，因为理解的意识面对文字流传物才达到它的完全自主性。……文字性绝不是对于口头流传物的发展在质上并无改变的纯粹偶然的情况或纯粹的补充。”⑧ 事件转化为语言的文字性存在是一个根本的飞跃，它是一种创制，一种构建，是与事件的告别，是具有自主性的一次脱胎和诞生，是作为自在之物存在的可能性展开之始。 当然，追求延续、追求持存的意愿也可以无须文字而存在，在漫长的文化口传时代，精神的流传是历史事件和人类集体生命行进中遗落的残余物，如大量的古代文物和遗迹。虽然现今此在可以从这种残余物出发有所补充地推知以往此在，但“只有文字流传物才能同已经成为生命残余物的纯粹持存相分离”⑨。因此，文字流传物在所有流传物中具有首要的、本体的、构架性或蓝图性的地位。最好的解释对象就是具有语言性质的东西。“理解语言流传物相对于理解其他流传物具有特有的优势。虽然语言流传物在直观的直接性这方面不如造型艺术的文物。”⑩ 同时，从解释学总体语言观来看，人类集体生命行进中遗落的残余物，如大量的古代文物和遗迹无疑也从属于语言或为语言的构成物。 为什么？ 二、文字流传物的同时性 因为“语言在文字中是与其实现过程相脱离的。以文字形式流传下来的一切东西对于一切时代都是同时代的。在文字流传物中具有一种独特的过去和现代并存的形式，因为现代的意识对于一切文字流传物都有一种自由对待的可能性”(11)。也就是说，正是文字的语言，解除了它与当下事件的在场性契约，突破了从远古到行吟诗人时代，直到古典主义戏剧时代“面对面”直接交流的历史局限，突破作者在场陈述的交流方式的局限，和其生命存在的有限性的局限，而向一切时代开放，也向一切人的理解或思想开放。因而，流传物的意义是一切时代、一切阐释之意义的集合或群集。 这不是说意义没有了本源，失去了本源？ 这恰恰说明，“我们唯有通过文字流传物才能认识源泉概念。唯有语言的流传物才能对其中存在的东西做出持久完全的解释，这并非仅仅表明如何衡量以前的文献和文物，而是指允许直接从源泉出发创造文献和文物，或用源泉来衡量它们后来的变化”(12)。这一切都不是过去时代我们习惯了的现代性的自然科学式的图式，而是精神、文化透过文字流传物的传承方式，它从根本上证明了本源肯定不会由于它的使用而变得混浊不清。在源泉中总是涌流着新鲜的水，流传物中真正的精神源泉也是这样。只要在流传，它就在生产，就在“分延”，就在“播撒”，就在转化，甚至生成与其对立的东西。所以，流传物之所以重要，就是因为它总是“活着”，而只要活着，就不断产生出与人们从它之中取走的东西不同的东西。 但是，令我们困惑的是，哲学解释学所说的“语言”总是与我们日常理解的“语言”不一致。我们总是极其简单直观地把语言视为工具，视为形式，视为得鱼之“筌”，得兔之“蹄”。而语言绝不仅仅是作为工具的语言，不仅仅是词典中的语言／语词，也不仅仅是语法中遣词造句的语言／语词结构。“更重要的东西还在于我们所经常证明的，即构成真正诠释学事物的东西并不是作为语法或辞典的语言的语言，而是在流传物中所说的东西进入语言，这种事件同时也就是同化和解释。”(13) 流传物中所说的东西进入语言，是说作为事件的历史过程及其物质性存在已经转化为语言形态（包括文字形态），或者说以语言形式进入历史，进入传播，进入民族文化、地域文化的风俗或惯习，然后从口、耳相传进入不断的再创作——进入文学、戏剧、绘画、音乐、舞蹈，甚至建筑。今天则进入电影、电视、卡通和网络游戏。“流传物的本质通过语言性而得到标志，这具有其诠释学的后果。”(14) 也就是说，我们由语言所具有的生活世界，是人的理解在本体论上的基本条件。语言的局限同时就是我们理解的局限。在语言之外，并不存在理解和意义的“自在世界”。哲学解释学讲理解的语言性不是讲语言是理解的工具，也不是主张理解就是语言的理解，它不像语言哲学或语义学那样，主要关心理解的语言结构和在语言中发生的过程。哲学解释学的理解的语言性关心的是本体论意义上的人在语言中的存在问题。它将主体的理解、传统构成的历史和人的社会文化存在三个方面同时融会于语言之中：理解是语言的理解，历史是以语言性的存在展开和流传的历史，而更为根本的，是人在语言中的存在这一唯一属人的，或曰人之为人的类的根本特质。当然，如施莱尔马赫和狄尔泰所发现的，从非本体的形式层次上讲，理解在心理层面上也可以发生。或者说，心理活动所卷入的语言和非语言方面，同时渗透了理解。中国古代文论中“心领神会不可言传”的说法，就恰当地描述了理解可以包含非语言的理解。但从本体论角度看，非语言的理解之所以成为可能，仍然是语言提供了文化和心理上的基础。语言塑造着人的理解力。不仅人与历史的接触是由语言开始的，人的理解，也是在创立和占有语言中才发生的。 同时，人的所有社会性存在以及对存在的反思和哲学思辨都要在语言中进行，语言因而是比人揭示存在的行为更根本的存在。语言是“一切思想的使节”，是一切实践的永远在场的普遍中介。流传物的语言性绝不是结构主义者所极力主张的把一切活动（包括文学、艺术等）归于结构语言学，恰恰相反，流传物的语言性是要打破结构主义在封闭的语言系统中理解一切的非社会非历史樊笼，而是要通过语言展示人生存在的文化之域（全部意识形态的、历史的、社会的、心理的、文化的）这一更为广阔也更具有实践性的存在现实。所以，在我看来，在历史中生成和理解流传物，这不仅是一个本体解释学的问题，而且是一个实践解释学的问题。 由索绪尔引起的语言论的“哥白尼式革命”，的确开启了人类认识语言及其意义的新纪元。语言不再是传统认识论中的简单工具，而具有了作为本体的系统的含义。然而也正是这样一种系统观，束缚了结构主义对于语言作为本体存在的根本性的认识，束缚了对语言在历史中的生生不息的变革与运动的存在特征的认识。结构主义语言学和符号学，从方法论上把语言作为一个系统或体系来处理，语言首先被界定为符号的整体系统，每一个符号在这个语言系统中因异于其他符号而占有一席之地。易言之，只是因为符号间的“差异”，一个符号才把自身与别的符号区别开来。整个语言系统就是由符号间的不同关系网构成，每一符号在这一系统中自身没有意义，也没有独立性质。只有在它处于与其他符号的关系中时，才显现为意义。一个符号在语言系统中与其他符号的关系呈随意开放态，但整个语言系统一旦形成，至少在其作为对象被分析研究时，就是一个闭锁的系统。 结构主义为什么将语言视为一个封闭的体系呢？首先因为，从语言形成的角度看，语言的系统只有在封闭状态下，才可能具有固定的规律、稳定的结构及语法。其次，从研究语言的方法论角度来看，结构的发现、规律的运用只有在封闭的系统中才能实现。正是在这样一个封闭的系统中，符号通过所指的关系表述意义。在大系统之下又分为三个小系统：音韵系统、词汇系统与句法系统。各小系统虽都有自身特殊的结构，但又都参与构成了整个语言的系统。对结构主义来说，符号是语言系统的基本单位，整个语言系统好比符号的储存库。符号在系统的结构网络中运动，生成意义。符号自身不仅没有独立的意义，符号也不能脱离与其他符号的关系而在整个语言系统中产生意义。符号不能作为独立意义单位。符号间的关系赋予符号以意义。正是在此意义上，索绪尔进一步区分了语言和言语这两个不同的概念。语言作为整个语言的系统，才能使言语这种符号的具体运用在整个系统中找到自己的相应需要，从而产生意义，并获理解。这是传统解释学方法论的一条基本原则，即语言的各部分只有在语言的整体关系中才能得到理解。结构主义对批评的首要贡献在这里，其局限性也恰在这里。 哲学解释学从语言和言语的区别中发现了语言系统开放的本质，尽管结构主义的确发现了语言的某些结构与关系，但它的根本缺陷在于这些结构只有在封闭的系统中才能发生意义。实际上语言通过言语的运用，永远处在一种开放状态，意义的生成永远在突破语言的原有系统和结构。 哲学解释学对语言的系统采取了以功能去解释的态度，强调语言的功能性，而不是像结构主义那样过分强调语言系统的结构。这样言语或语句就从静态的语言结构网络中跳了出来直接表现出语言处在变化中的运动的功能。因为语言所表达的对象、事件、境况，并不会去相应地符合语言的结构，而总是突破和改变着语言的结构。 三、流传物作为语言符号表现为关系 流传物是语言符号，语言符号表现为关系。而“诠释学的基本功绩在于把一种意义关系从另一个世界转换到自己的世界”(15)。但人们在使用语言符号系统时却并不能对符号全部同时使用。使用是一种选择，是在语言系统中根据意图选择某些符号关系。这种选择，实际上是对语言共时系统的强制性突破。在结构主义中，语言系统的封闭自足状态使语言成了现实的替代物。打开了这一封闭的系统，我们看到语言后面的现实中还存在着无限多样的开放关系。“文学中所存在的并非仅仅是些纪念碑或符号的东西”。选择就意味着符号的重新组合，关系的重新建立，这正是话语或写作行为的本质，它以无限可能的方式不断地创造新的符号组合、新的词句构成、新的意义。所以哲学解释学说“流传物是一个真正的交往伙伴，我们与它的伙伴关系，正如‘我’和‘你’的伙伴关系”(16)。 在文学中，不仅存在着传统历史主义原则下的文学与上层建筑、意识形态、社会生活，与政党、阶级、民族、时代的关系，而且还存在着“作者与文本”，“文本与读者”，“作者与读者”，“作者、文本、读者与社会、文化及整个世界”，甚至文学与经济、文学与传播、文学与科技、文学与自然等等多重关系，并由此又产生作者个体与文化群落的关系，不同文本之间的关系，读者共同体之间、批评家共同体之间的关系等等错综复杂不断变化的关系。这种关系始终处在开放的状态下，这种开放的关系构成了意义产生的一个重要前提，即人的文化生存的交流性。 实际上，在解释学看来，人不只是用语言来表达“自己”，反之，更基本地，人是在倾听语言从而也就是倾听在语言中传给他的论题。一种特定语言的词和概念揭示了存在的本原性，这就是，某个时代的语言并非由使用它的人所选择，而是由这些人的历史命运选择的，存在怎样向他们揭示自身和隐藏自身的方法，这就是他们的出发点。意义的生成永远是无限的，因为解释学的阐释从根本上说就是倾听语言（文本），并给予语言以各种可能性，这个过程永远不可能终结，这就是一代代、一个个阐释者的第一解释的有限性。每一种历史语境中的解释都是一次让世界进入新的语言世界的尝试，每一次合理的尝试都步入了传统，成为传统的一部分，同时每一历史语境又都留下了未曾揭示的可能性。这就推动着我们继续思维并构成了传统的彻底的创造性。 四、解释学语言观的固有特征 加达默尔强调了语言所固有的三个特征(17)，第一是语言所具有的本质上的自我遗忘性。这是说我们在使用任何话语时根本意识不到语言学所研究的语言的结构、语法和句法。语言的实际存在就在它所说的东西里面。人们所说的话语构成了一个我们生活于其中的共同世界。语言的真实存在，就是当我们听到话语时，我们就能够接受并参加进去。这是一个日用而不察的现实，谁都了解，我们在熟练地说话时，根本不可能先想到其语法规定、结构规定或句法法则。语言的真实存在不在语言的由字典、词典和语法书构成的所谓系统、规则之中，而在语言的使用或曰运作之中。在语言运用的那一刻，语言欲表达的内容和意思自然呈现出来。中国古代哲学和艺术中的得鱼忘筌、得兔忘蹄、得意忘言非常生动地揭示了语言的这一特征：在语言的运作中语言遗忘了自身，忘记了它的工具性和运载性。语言与文化同一，语言与内容同一。 当然语言的当下的瞬间的运作不可避免地关联着一个复杂而又强大的“后台数据库”。这个作为后台的数据库，就是影响乃至掌控言说个体当下“自由”表达的话语或言语的全部背景——全部文化的集体记忆和文化集体无意识，它形成了民族的地域的和不同共同体的“文化前理解”。正是不同的文化前理解，构成了当今世界文化的差异、冲突、对话与融合。语言就是在这个背景——即：在自发创造与规则制定（“规律”发现）、个人言语与公共语言、既成惯习与更新改进、自然习得与规范教育、集体记忆与文化反叛之间的相互冲突、角力、妥协和适应中存在、在历时的和共时的发展，在连续的和间断的历史运动过程中发挥它的功能的。 语言存在的第二个基本特征是语言的无我性。一个人只要他所说的话是其他人不理解的语言，他就不是在讲话。因为讲话就是对某个人（某个对象）讲话。因而在这个意义上可以说，讲话并不属于“我”的领域而属于“我们”的领域，讲话的现实性在于属于“我们”的“我”和“你”或主体与主体的对话。语言的精神现实就是把我和你统一起来的精神。这与游戏十分相像。游戏的基本规范就是要满足游戏的精神——轻松的精神、自由的精神和成功的喜悦的精神——并满足游戏者等。这与使语言成为现实的对话的规律有着结构相似性。当一个人加入与另一个人的谈话之中并将对话进行下去时，那时就不再是单个人的意愿可以阻止谈话和控制谈话进程了，这一点具有决定意义。易言之，谈话主题会在谈话中自身展开：如在对话中引起争议，引出陈述，激起回应，最后在谈话中互相理解、融合。因此如果对话成功了，对话者就获得了满足。 语言的第三个特点是它的普遍可传达性。语言总是共同的语言，不存在绝对的个人语言，语言并不是一个封闭的自我言说的领域，或者与这个领域相对另有其他不可言说的领域。这是由语言的交互交流的性质决定的。 “语言是包容一切的。没有任何东西可以完全从被言说的领域中排除出去。只要我们的意向活动指及，它就不能算被排除。”因为，文字流传物并不是某个过去世界的残留物，加达默尔说，“它们总是超越这个世界而进入到它们所陈述的意义领域。正是语词的理想性使一切语言性的东西超越了其他以往残存物所具有的那种有限的和暂时的规定性。因此，流传物的承载者绝不是那种作为以往时代证据的手书，而是记忆的持续。正是通过记忆的持续，流传物才成为我们这个世界的一部分，并使它所传介的内容直接地表达出来。凡我们取得文字流传物的地方，我们所认识的就不仅仅是些个别的事物，而是以其普遍的世界关系展现给我们的以往的人性本身”(13)。 需要强调的是，以文字展现的流传物不是直陈的，而是二度转换的。它的生成是创作者由形象、事件变成语言文字的描述，而阅读或阐释时又由语言文字想象地转换成形象和事件。这是流传物特别是文学流传物的根本特点：流传物的内容的意义会纯粹根据依文字符号而流传的字词重新表达，同时滑落了原本事件的语境、情境和社会环境，特别是事件发生的“文化场”。它有着不同于视觉、触觉等相关文本的非直观非直接整体接受的先天缺陷，必得俟诸接受者或阐释者的复现、补充和展开。但是由文字符号的二度转换也产生了远比其他直观流传物高得多的深刻性、概括性、丰富性、形上特征和复现的具体性。有趣的是，这一形式的二度的逻辑转换，暗合了人类从形象现实到文字符号，又从文字符号到今天更高的“视觉转向”的历史变革。 实际上，“一切文字性的东西都是一种异化了的讲话，因此它们需要把符号转换成讲话和意义。正因为通过文字性就使意义遭受到一种自我异化，因此把文字符号转换成讲话和意义就提出了真正的诠释学任务”(19)。这样，真正阐释学的任务成为一种思想飞翔的想象艺术。“诠释学是一种幻想力或想象力。”(20) 语言的二度转换所产生的增生、削减或当下再生性的众多孔窍，等待填补的空白，等待确定的未定性，显示了流传物所印证的解释学想象的诗文化内质。解释学本质上是不同于科学技术的诗化哲学或人文学，是一种开掘人类生命和存在意义的发现学和命名学，历史流传物就是人类文明实践意义的发现、命名和传承。从这个向度讲，加达默尔说得好：“不是方法统治，而是诠释学想象（die hermeneutische Phantasie），才是创造性精神科学家的标志！什么是诠释学想象呢？这就是问题的意义以及它对我们所要求的东西。”(21) 流传物通过文字获得的自在性取消或消解了特定语境的惟一性规定而向一切时代展开；这种特定形态为流传中的阐释者展开了广阔的参与意义构成的空间，作为一种邀请，极大地激发了古往今来无数主体——从皇权御用文人到隐士、散人、学者，从历史撰写者到民间百姓、口传文化者——介入历史、构建意义的热情，以及权力和可能性。 流传物是可被我们经验之物。但流传物并不只是一种我们通过经验所认识和支配的事件，而是语言，也就是说，流传物不像一个“你”那样自行讲话。流传物不是过去我们认识的那种客观对象，而是与我们发生交互关系，由我和你共同构建的意义构成物。“如果认为在流传物中被经验的东西可以被理解为另一个人即‘你’的意见，这将是错误的。”(22) 流传物通过文字的概括性展示了无限的时间和空间，它透过文字包蕴的精神性有无限的可解释性，同时也具有无比久远的可传承性。流传物的历史生命力就在于它一直依赖于新的意义的发现、展开和解释，依赖于创造性的构成。所谓正确的“自在”的解释“也许是一种毫无思想的理想，它认错了流传物的本质”(23)。流传物总是以它的方式跨越边界，跨越时间，跨越历史。 意义的语言性和历史性之间有着基本的内在联系。能把历史、传统与当下现实联系在一起的是书面文本。文本只要诞生就已是过去的东西，它只要被阅读，就在不断地生成意义。在阅读中阐释者和文本之间的关系弥合了当下与过去之间的历史间距。这一关系是解释性的。解释的关系是一种语言现象，或者说是语言性的现象，而这一语言现象总是历史的。你所见到的文本语言必然在说着什么，这一说着什么的特定语言只要在说，它就必然与某一特定历史情境相联系。这里的“语言”就是历史情境与当下际遇的方式，是阐释者对其设问并找到回答的方式，也是在背景中将主导前景凸显出来的方式。然而这一“语言”都是由说不同语言的不同历史时期的阐释者在同一文本中发现的。这时，其历史差异便同时是一种语言的差异。在这里，我们可以清楚地看到一个悖论：一方面，不通过语言，过去与当下的历史差异便无从比较，另一方面，通过语言，过去与当下又必然衍生新的差异；一方面不通过语言，历史与现在的理解会通也就无从产生，而另一方面，通过语言又不能完整复现历史原象。语言既不是历史差异的完全克服，也不是过去与现在的截然分裂。在阐释者与文本在语言中相遇时，阐释总是一种揭示，一种彰显，一种揭幕，一种“命名”，使其原本模糊的文本特征显示出来，但同时，一种当下的特定阐释也只是彰显文本的“这样一种”意义，而将其他的特征或意义掩盖起来或使之隐入背景，进入多义意义群。因此，历史发展中的语言阐释由于它总是具体的特定的阐释，因而才是自我确立，有独特内涵的，但又由于它总是具体的特定的阐释，因而它又不可能穷尽文本，揭示全体，而总是需要进一步揭示与掩蔽的行为，也就是说，语言又作为历史的本质而为历史开辟道路，开放历史理解无限的可能性。 在文学中，正是这种意义生成的语言性和历史性的内在关联，使我们便于洞明诗的文本的内涵性解释与历史性之间的根本冲突。一方面，我们习惯于坚持文本总是有其自己的完整内涵，有其形式风格的独特创造，从而是自足自律的语言本体；另一方面，对文本的解释却总是多样的、偏颇的或言人人殊的，从而阐释总是历史的、变动的。二者的沟通正在于文本解释的历史过程之中。解释学不承认绝对不变的文本固有内涵，它主张诗的文本和释义的文本都是由历史增删变异的。诗的文本一旦由书写固定，文本的语言便从两重束缚中释放出来，其一是文本语言从作者的意图、心理中挣脱出来，成为向一切合理阐释开放的文本；其二是从共时语言系统中释放出来作为一种话语存在向一切时代的理解的语言开放。诗的文本总需阅读，阅读总是阐释。任何一种阐释都会产生胀破作者期待的文本内涵和打破共时语言系统的意义生成。这些意义不再是作者的预期，也不再是读者的期待。作为一种意义成果它又会产生对相应行为的需要。在意义阐释中符合诗的文本的，也就符合阐释文本。常常是阐释文本似乎为诗的文本提供了新解，但在时间流程中，它可能逐渐成了诗的内涵的一部分。在意义史的沉积和筛选中，阐释的历史性逐渐“刊落铅华”，成了诗的文本的内涵性，它似乎不再是历史上的特定阐释理解了。而实际上，它永远是语言与历史对话的产物，是诗与阐释者的对话，它们总要彼此成为语境，彼此进入对方。因为，诗的文本要想“活着”，想被理解，就必须从事生成意义的对话——阐释。 注释： ① 加达默尔：《真理与方法》，洪汉鼎译，上海译文出版社1992年版，第143页。“流传物”德文为“{J1R501.JPG}berlieferung”（德文“Tradition ”有时亦译为流传物），英文译为“tradition”；“历史流传物”英文译为“historical tradition”；“流传事件”德文为“{J1R501.JPG}berlieferungsgeschehen”。我认为中文的流传物或历史流传物的解释，正呈现了解释学最根本的本质——作为理解、翻译和解释的技艺学，是经由翻译的转化而生成的，是在走向中文途中生产、构成或创造的。 ② 加达默尔：《文化和词》，《赞美理论》，夏镇平译，上海三联书店，第4页。 ③④⑥⑧⑨⑩(11)(12)(13)(14)(16)(18)(19)(22)(23) 加达默尔：《真理与方法》，第497页，第606页，第579页，第499页，第499—500页，第497页，第497—498页，第666—667页，第592页，第497页，第460页，第498页，第502页，第460页，第507页。 ⑤⑦(17) 加达默尔：《哲学解释学》，夏镇平、宋建平译，上海译文出版社1994年版，第62页，第64—67页。 (15) 加达默尔：《诠释学》，洪汉鼎译，洪汉鼎主编《理解与解释：诠释学经典文选》，东方出版社2001年版，第475页。 (20)(21) 洪汉鼎：《作为想象艺术的诠释学》，载《中国诠释学》第二辑，山东人民出版社2004年版。 (责任编辑：admin) |