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内容提要：舞蹈是与祭祀紧密相连的，在民间祭祀中，舞蹈是普遍存在的。舞蹈是全民性的，在当时民间，形成了专门的大型聚会场所。在民间宴会中，主客不仅欣赏舞蹈，还会亲自参与到舞蹈表演中来。民间舞蹈是民众生活状态的反映，同时也可以丰富统治阶级的娱乐内容，因此很早就被纳入国家礼乐系统。由于统治阶级对民间散漫自由的舞蹈形式的喜爱，许多地方甚至形成了通过学习舞蹈以谋求富贵的风俗。 关 键 词：先秦两汉/民间舞蹈/祭祀/娱乐/互动 作者简介：魏代富，山东大学儒学高等研究院博士后。 标题注释：国家社科基金重大委托项目“《子海》编纂与研究”(10 & ZH011)阶段性成果 研究中国早期之民间舞蹈，面临着资料匮乏的困境，①导致这种局面形成的原因是多方面的。首先，时弥久远，加之兵燹、火灾、虫蠹、政治禁毁等因，今之所见早期典籍屈指可数。其次，“过去，文人和一般舞蹈家很少深入民间对它作深入细致的系统研究，有关这方面的论述自然很少，给民间艺人写书立传的则更少。因此，人们只看到民间舞蹈中因历史原因形成的简单和不足的方面，看不到它深邃的文化本质”②。一方面，中国之知识阶级是为统治阶级服务的，和西方强调“美术的舞”不同，他们注重的是“伦理的舞”，③娱乐是次要的，政治功用才是其出发点。他们属于上层建筑，其服务的对象是统治阶级，其文学创作及对社会现象的记录是有选择的，其记载多注重于国家大事及自身生活状况。偶尔也会有对民俗的关注，但多是为了使统治者了解下层民众的生活状态，以使统治者制定相应的政令，其根本目的仍是为了维护上层统治的需要。另一方面，中国自古有重农的传统，下层民众的歌舞娱乐在统治阶级看来，属于务末而弃本之行为。再次，在中国古代，文化是掌握在统治阶级手中的，普通民众的文化水平是有限的，他们对自身的生活形态、风俗习惯是通过上辈的口传身授得来的，缺乏有效的文字记录。第四，就舞蹈自身的属性来说，舞蹈是三维的、立体的，它以身体为语言，表现为一系列连贯动作的合成。文字只能记其大概，至于具体之造型姿态则不能知；而图画则描绘其静态场面，于连贯之动作则不能准确记录。第五，相比于舞蹈，当时的人们更加重视音乐和歌曲，《白虎通义》卷三云：“歌者象德，舞者象功，君子上德而下功。”④认为歌曲表现德行，舞蹈表现武功。《初学记》卷十五引蔡邕《月令章句》：“舞者，乐之容也。”⑤认为舞蹈是音乐一种外在。相比于音乐和歌曲，舞蹈是次要的。综上诸因，使我们研究早期舞蹈面临很大的困难。笔者在《先秦舞者的身份及其地位》⑥中曾对先秦时期群众集体参与的舞蹈进行过简单的论述，在此基础上，我们尝试对先秦两汉时的民间舞蹈进行进一步的分析，这不仅是研究早期民间舞蹈的需要，也是了解当时的民间习俗、民族文化、社会风气的需要。 一、祭祀中的民间舞蹈 王国维云：“歌舞之兴，其始于古之巫乎？巫之兴也，盖在上古之世。”又云：“古代之巫，实以歌舞为职，以乐神人者也。”⑦无论这一说法是否正确，但在先民的意识中，舞蹈最重要的功能确实是在祭祀中体现出来的。《尚书·伊训》：“恒舞于宫，酣歌于室，时谓巫风。”⑧《易·系辞》云：“鼓之舞之以尽神。”⑨《说文》：“巫，祝也。女能事无形，以舞降神者也。象人两袖舞形。”⑩都表明了祭祀和舞蹈是有密切联系的。古时天子祭天地，诸侯祭山川，大夫祭五祀，凡天灵、地祇、人神，皆能享其祀。祭祀除了繁琐的仪式外，与仪式相匹配的音乐、舞蹈也成为祭祀的有机组成部分。《史记·孝武本纪》云：“民间祠尚有鼓舞之乐。”(11)可见先秦两汉之时的民间祭祀也是很盛行的，同样也伴有音乐、舞蹈。 楚国是一个以游牧、渔猎为主的民族，产生了众多丰富多彩的神话传说，这些神话中的人物往往成为人们精神寄托的需要。屈原《九歌》诸篇乃祭祀楚人之神而作，王逸云：“楚国南郢之邑，沅湘之间，其俗信鬼而好祀，其祠必作歌乐鼓舞以乐诸神。屈原放逐，窜伏其域……出见俗人祭祀之礼，歌舞之乐，其词鄙陋。”(12)《汉书·地理志》也说：“楚人信巫鬼，重淫祀。”(13)表明楚国人经常性的奏乐鼓舞，以此来取悦所祭祀的神灵。陈地近楚，也有和楚国相近的风俗。《诗经·陈风·东门之枌》毛《传》云：“幽公淫荒，风化之所行，男女弃其旧业，亟会于道路，歌舞于市井尔。”(14)但《汉书·地理志》云：“陈本太昊之虚，周武王封舜后妫满于陈，是为胡公，妻以元女大姬。妇人尊贵，好祭祀，用史巫，故其俗巫鬼。陈诗曰：‘坎其击鼓，宛丘之下。亡冬亡夏，值其鹭羽。’又曰：‘东门之枌，宛丘之栩。子仲之子，婆娑其下。’此其风也。”(15)郑玄《诗谱》也说：“大姬无子，好巫觋祷祈鬼神歌舞之乐，民俗化而为之。”(16)毛《传》可能是本着讽刺的意旨进行解说的。从诗中“东门之枌，宛丘之栩”来看，子仲显然是在树下舞蹈，这与毛《传》“亟会于道路，歌舞于市井”不相符合。《说文》引《周礼》：“二十五家为社，各树其土所宜之木。”(17)古者社必立木，此处的枌、栩实际上都是社木，所以《汉书》、《诗谱》才有陈民好祭祀舞蹈的诠释。《管子·轻重丁》云：“男女当壮，扶辇推舆，相睹树下，欢笑超距，终日不归。”马非百《管子轻重篇新诠》云：“超距，《史记·廉颇传》：‘方投石超距。’《索隐》：‘超距，犹跳跃也。’此处当是指男女舞蹈相互游戏而言。今西南各兄弟民族中尚存此俗。”(18)文中说到“相睹树下”，似乎也是就社祭而言。《史记·封禅书》说“越人俗鬼”(19)，可见越人也有祭祀鬼神的习俗。到了汉代，统治者乃是楚人，所以承继楚之遗风，亦以祭祀鬼神为务。《史记·封禅书》记高祖初定天下，乃在长安置祝官、女巫，拢集了梁、晋、秦、荆等许多地方的巫觋。(20)而《孝武本纪》载：“孝武皇帝初即位，尤敬鬼神之祀。”(21)民间受此风气之影响，于鬼神之事亦甚为泛滥，《扁鹊仓公列传》记载人们生病竟然有“信巫不信医”的风气。(22)《潜夫论·浮侈》载：“妇人不修中馈，休其蚕织，而起学巫祝，鼓舞事神，以欺诬细民，荧惑百姓妻女。”(23)表明在汉代，民间习巫之风盛行，普通民众为了成为巫祝，竟连基本的产业都不顾了。总的来说，在物质生活极为低下的先秦两汉时期，人们把精神寄托在虚无飘渺的鬼神身上，通过歌曲来表达内心的意愿，通过舞蹈来沟通神灵。巫和舞的紧密联系，民间祭祀的普遍存在，表现了舞蹈也成为当时民众生活的重要组成部分。 《汉书·哀帝纪》载：建平四年春，“关东民传行西王母筹，经历郡国，西入关至京师。民又会聚祠西王母，或夜持火上屋，击鼓号呼相惊恐”(24)。在汉哀帝时期，兴起了一股宣扬和祭祀西王母的热潮，这里说的“聚祠西王母”，从《汉书·五行志下之上》“其夏，京师郡国民聚会里巷仟佰，设张博具，歌舞祠西王母”(25)的记载来看，在民间的西王母祭祀中，唱歌、跳舞是必备的。遗憾的是，民间祭祀并不受到统治者的重视，所以文献中很少有直接的记载，但我们可以通过相关文献进行大体的推测。以祓禊舞为例，祓禊最早见于《周礼·春官》：“女巫掌岁时亦祓除衅浴。”郑玄注云：“岁时祓除，如今三月上巳如水上之类。衅浴谓以香薰草药沐浴。”(26)在祓禊之时，当时的统治阶级中的天子诸侯和属于被统治阶级的富商大贾都有观舞的传统。张衡《南都赋》载：“于是暮春之禊，元巳之辰，方轨齐轸，祓于阳濒。朱帷连网，曜野映云。男女姣服，骆驿缤纷。致饰程蛊，偠绍便娟。微眺流睇，蛾眉连卷。于是齐僮唱兮列赵女。坐南歌兮起郑儛，白鹤飞兮茧曳绪。脩袖缭绕而满庭，罗袜蹑蹀而容与。翩绵绵其若绝，眩将坠而复举。翘遥迁延，蹩躠蹁跹。”(27)扬雄《蜀都赋》载：“若其吉日嘉会，期于倍春之阴，迎夏之阳，侯、罗、司马，郭、范、畾、杨，置酒乎荥川之闲宅，设坐乎华都之高堂……厥女作歌，是以其声，呼吟靖领，激呦喝啾，《户》音六成，行《夏》低徊，胥徒入冥，及庙噆吟，诸连单情，舞曲转节，踃馺应声。其佚则接芬错芳，襜袩纤延。”(28)《蜀都赋》没有直接说是写祓禊，但从“倍春之阴，迎夏之阳”的日期来看，也应该是写此事。两首赋一是写天子，一是写民间的富商大贾，他们在祓禊之时，设宴饮酒，起乐观舞，以此来娱心悦志。相比较于天子诸侯、富商大贾，下层的普通民众缺乏进行这种娱乐的物质基础，他们多是聚在一起，自身投入到舞蹈活动中来，藉此进行交流和娱乐。《后汉书·礼仪志》曰：“(三月)上巳，官民皆洁于东流水上，曰洗濯祓除，去宿垢疢为大洁。”(29)刘桢《鲁都赋》：“及其素秋二七，天汉指隅，民胥祓禊，国于水游。”(30)从“官民皆洁于东流水上”、“民胥祓禊”来看，当时的普通民众都参与到三月上巳祓除不祥的节日中来。这些在先秦时就已经有了记载，《诗经·郑风·溱洧》：“溱与洧，方涣涣兮。士与女，方秉蕑兮。”(31)《后汉书·礼仪志上》引《韩诗》说：“郑国之俗，三月上巳之溱洧两水之上，招魂续魄，秉兰草祓除不祥。”(32)认为《溱洧》一诗乃记三月上巳祓禊之事。《后汉书·礼仪志上》又引蔡邕说：“《论语》：‘暮春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。’自上及下，古有此礼。今三月上巳，祓禊于水滨。盖出于此。”(33)《溱洧》云“维士与女，伊其相谑”，(34)《论语》云“风乎舞雩，咏而归”，男女相谑且有歌咏之内容，不太可能只是单纯通过对话或者歌唱，恐会伴有舞蹈以更好地促进交流。 (责任编辑：admin) |