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三、“悲剧性”显现中的立场选择 “悲剧性”既然是多色调的，呈现出情感的色谱性，那为什么不少西方悲剧理论家以悲壮感主导的高悲剧为“悲剧”的正宗而判定“悲剧”在中国乃至东方戏剧中缺席呢？要辨清这个问题，还需正确理解下面几点。 第一，判定“悲剧在中国乃至东方戏剧中的缺席”，从“悲剧性”的情感色谱学视角来看，这是陷入了“中—西”及“唯名论—实在论”双重二元对立的思维窠臼，没有抓住“悲剧”之“悲剧性”的多色调、色谱性这一根本特点。中国古典悲剧的主题多围绕着“忠”“孝”“节”“义”，散发着哀、伤、怨、忧、愁、冤、怒、愤、苦、惨、悲等气息，虽“风格”多样，却都腾挪婉转于“悲剧性”的广阔地带中，灵动着“悲剧”的气韵。于是，从“悲剧性”的情感色谱来看。“悲剧在中国乃至东方戏剧中是否缺席”就成了一个伪问题。 第二，在西方文化中，不同的悲剧理论家也有不同旨趣的选择。例如，柏拉图主张善有善报、恶有恶报的“双重结局”，结局直接显示正义，赞成的是英雄感色调的悲剧性主导的悲剧。但在西方古典悲剧中更多的是亚里士多德所提倡的间接昭示正义的“单一结局”的悲剧，也即悲壮感色调的悲剧性主导的悲剧。他们理论选择的分歧，表面上看是直接表达与反向表达的艺术策略的不同；深层则是在正义境界问题上的分歧：柏拉图倾向理想主义，亚里士多德倾向现实主义。19世纪初的黑格尔之所以能提出中国只有“悲剧”的“萌芽”而没有“完备发展”的观点，至少有两个原因。一是他对中国历史把握得不准确。他以为，在中国只有皇帝一人是“普遍的意志”，其他人都只有“敬谨服从，相应地放弃了他的自省和独立”(29)，“只有一种顺从听命的意识”(30)。然而，中国历史上各种形式和层次的“起义”一再表明古代中国人并非都一直“顺从听命”。二是他的历史哲学观不正确。他认为，“世界历史”从中国、蒙古开始，中经印度、波斯、埃及，再到希腊、罗马，最后完成于日耳曼世界，这个过程同时也是“个人”的独立自由自决意识从无到有、从弱到强的不断“成熟”的过程，也即从东方只有“‘一个’是自由的”，中经希腊罗马世界的“‘有些’是自由的”，到日耳曼世界的“‘全体’是自由的”过程(31)。显然，黑格尔的历史哲学观基于其欧洲中心主义历史观，否认了世界历史的多元发展史实，把历史发展简单地等同于“精神”发展，用“理念”逻辑取代了社会历史发展规律。也是从“理念”论出发，黑格尔高度赞同“那种正面的有实体性因素的同情”，认为那是“高尚伟大的人的同情和怜悯”，是“真正的哀怜”，“能打动高尚心灵的深处”；而坚决否弃那种“对于旁人的灾祸和苦痛的同情”，认为那“是一种有限的消极的平凡感情。这种怜悯是小乡镇妇女们特别容易感觉到的”(32)。显然，黑格尔推崇悲壮色调的悲剧性，而否认悲伤性哀怜具有“悲剧性”意蕴。黑格尔以自己的旨趣为标准而否定了大众对于生命、人生的基本缺憾的悲伤感这一悲剧性体验，导致他对“悲剧性”的理解失去了生命的最普遍基础。因而，西方的悲剧理论既不是铁板一块，“悲剧在中国乃至东方戏剧中缺席”这一误判也是出于某些理论家的旨趣成见。 第三，悲剧理论家要积极抗拒“理论纯洁性”诱惑，将文学理论的创新点深深植根于人类的文学—社会现实之中。亚里士多德因力挺“单一结局”的悲剧而强化了悲壮感色调的悲剧性主导的高悲剧的正宗地位，忽视了其他色调的悲剧性，致使其理论适用范围明显缩小。黑格尔理论上追求令人“振奋”的悲剧，但他所高度评价的古希腊悲剧《安提戈涅》则是“悲伤、怜悯”多于“振奋”，这个矛盾表明黑格尔由于受到理论“纯洁性”的诱惑，使他不自觉地滑入了理论偏见的泥淖。伊格尔顿一方面认为“悲剧艺术总的来说是一件西方的事情，尽管它在某些东方文化中也有共鸣”。另一方面他又承认：“现实生活悲剧，这对于所有人类文化来说都司空见惯。”(33)这里的矛盾表明伊格尔顿在摆脱理论纯洁性诱惑上的不彻底。可见，历史上的任何悲剧理论都是理论家针对具体悲剧现象而抽绎出的具体论断，它们既具有真理性，又具有时代的、语境的和理论家个体的局限性。对于已有的悲剧理论我们既要充分尊重，又需审慎反思。此外，我们既要克服墨守陈规的理论自卑意识，维护好自己的理论创新权利，不断提高自己理论创新的意识和能力，又要克服偏好高蹈的理论自恋心理，纠正完全脱离具体的悲剧性现象而恣意理论推演、热衷理论自我繁殖的错误做法(34)。真理向前再多走一步也许就是谬误。任何理论都要不断接受实践的检验。悲剧理论是否有效归根结底取决于其是否正确地揭示了人类社会生活和文艺作品中的各种悲剧性现象的本质和规律，是否对各种悲剧性现象具有充分的阐释力，而不仅仅是理论本身的自洽。因而，人们只有聚焦于文学一社会中的悲剧性现象，才又可能探寻到悲剧理论创新的可靠路径。 第四，历史上文论话语格局的不平衡性和世界文化秩序的非公正性，放大和固化了人们基于既有文化立场而作的“悲剧”标准选择的成见。19世纪初西方资本主义国家开始了对东方一次又一次的侵略，促使东方国家一些先进分子的民族意识的觉醒和民族危机感的产生，于是对西方先进思想文化的被动或主动学习，成为从19世纪后半叶到今天一个多世纪里甘当“西方”的小学生的整个东方国家的“课业”，此态势下的“西学东渐”既满足了中国等东方国家急切的“图强救亡”的民族动机，又强化了东、西方文化的不平衡格局和不公正的世界文化秩序。进而成为一种思维定势，“照着西方说”一度成为我国理论界的时髦，西方学界也在文化自负中漠视了我国理论界的自我探索。西方悲剧理论在中国的选择性译介和接受即是上述的明证(35)。结果，西方悲剧理论在中国的影响至今不衰，而中国学者的悲剧思想被西方学者了解的却比较少。1977年苏联《远东文学研究的理论问题》论文集发表了波兹涅耶娃的论文《悲剧性及其在中国的理论理解的最初尝试》，比较分析了刘勰与孔子对“哀”和“伤”的不同理解(36)。这是外国学者专门研究中国的悲剧理论的较早论文。中国学者的悲剧理论被外国著名学者赞同的就更少，目前仅朱光潜的《悲剧心理学》(1933，英文版，斯特拉斯堡大学出版社)关于“基督教在各种意义上都是反悲剧精神的”论断被伊格尔顿《甜蜜的暴力》肯定性引用(37)。因而，中国学者欲使西方学者改变偏见，就须加强文献沟通、建立公正的世界文化新秩序。 在21世纪的今天，任何一种文化中的学者与其纠缠于何谓“悲剧”的正宗，还不如自觉走出“唯名论-实在论”二元对立的思维窠臼，摆脱理论纯洁性诱惑，超越自身文化的褊狭，以“全人类”乃至“生命”的身份和立场，从情感色谱学的角度，去体味人类社会生活与文学艺术中的瑰丽多姿的“悲剧性”，去消解各种悲剧理论成见。在此意义上，每一个民族、国家、文化的过去、现在和未来都成为我们人类共同的过去、现在和未来；我们从时间到空间都一直息息相关，惺惺相惜。此外，对于开放式的集合范畴的比较研究要慎之又慎。人的情感一认知毕竟不是几个类型所能规定的，情感色谱学的考察也只不过是为我们提供了一种研究悲剧性作品的新思路。 (责任编辑：admin) |