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内容提要：儒家静坐传统形成于宋明时期，本属于克制利欲、砥砺智慧、磨炼意志、提升境界的传统德育范畴。这种方法采取特定的身心控制技巧，内含丰富的感性体验因素，产生对私利物欲加以自然排除的功效，最终开启一个道德与审美、感性与理性圆融一体的超越境界，且不含宗教性的彼岸价值设定，与作为感性教育的现代美育之间存在着一种天然的亲缘关系。梁启超从儒家“主静”法中开出的“主观”法，直接将文艺情境及艺术意象融入静坐体验，正是这种“亲缘关系”的高度凸显，构成从现代美育视角对该传统加以开掘的理论契机。 关 键 词：儒家静坐传统/中国现代美育/主静/主观 作者简介：冯学勤，杭州师范大学艺术教育研究院。 标题注释：【基金项目】本文系2016年浙江省哲社规划项目“儒家传统静坐法的现代美育价值研究”（16NDJC068YB）成果。 静坐原是东西方皆有的宗教修治方法。挪威学者艾皓德（Halvor Eifring）称：“静坐技巧是欧亚文化传统的一项特质。”①他认为，在犹太教、基督教、伊斯兰教、印度教、佛教、道教、神道（教）等欧亚大陆宗教之中，“都可以找到静坐传统的痕迹”②。如果不考虑孟子具有前史性质的“养气”说，儒家静坐传统的产生，则主要是宋明儒吸收佛、道心性修治方法的结果。周敦颐标“主静立人极”，以求去欲致静以复天性，构成儒家静坐法的重要教旨；二程兄弟就学周敦颐，“每见人静坐，便叹其善学”③；二程所传道南一脉杨时、罗从彦、李桐皆好静坐；李桐弟子朱熹标“半日静坐、半日读书”④教法，立“主敬”教旨，并作静坐口诀《调息箴》；心学开山陆九渊私淑孟子，以“闭目安坐”教人，其弟子杨简、袁燮、詹阜民等人亦常静坐；明代心学大儒陈献章标“于静中养出端倪”，并自称其学问有所得“唯在静坐”；王守仁龙场悟道，“日夜端居澄默，以求静一”⑤；阳明门下徐爱、聂豹、王畿、王艮、颜钧诸子皆深得于静坐，其中王畿作静坐口诀“调息法”、颜钧倡“七日闭关法”；另明儒高攀龙、袁黄等人对静坐法亦多有讨论。日本学者马渊昌也认为，在明代后半期王畿、颜钧、高攀龙等人处，儒家静坐法发展出现了规范化、手册化的特点。⑥这或可视作儒家静坐传统发展成熟的一个标志。 儒家静坐在方法上受益于道、释颇多。艾皓德提出了一个比较轻率的观点：“儒家其实并没有发展出新的静坐方式，只不过将古老的佛、道静坐放在一个新的体系里。”⑦轻率之处在于，他将静坐方式和思想体系区分太过，既弱化了儒家静坐传统的体系性价值，又低估了不同价值体系对方式本身的决定性影响。这种影响绝不是仅就肢体仪态或静坐仪式而言的（儒家本不重视这一方面），真正重要的是因价值体系的差异性而导致心理体验内容乃至技巧方面的变化。与佛、道静坐的宗教旨趣不同，儒家静坐的根本诉求是借静坐淬砺心性，臻于与天地同流的圣贤境界。尽管儒学体系内部的复杂性决定了儒家静坐法在教义、内容、技巧等方面的不同取向，然而这一根本诉求仍决定了一种传统共识：这是一种德育方法，具有克制利欲、砥砺智能、磨炼意志、提升境界的功能，怀有鲜明的现世性品格而与宗教静坐法存在根本区别。需要指出的是，当代国内外学界对儒家静坐传统的关注，集中于宋明时期，尚未发现这一传统在清末产生的现代性变迁。这种新变远不止于技巧或内容层面上的新发展，甚至表现为原来分属于不同时代、不同文化的两个思想体系之间的相互生成关系。这两点皆是其内容更加丰富、更加深邃同时更加泥于传统的历史来源——道、释静坐法至今尚未产生的。作为儒家静坐传统流觞至中国近现代时期的标志性人物，梁启超从心学静坐“主静”教旨发展出了新的教旨——“主观”，正呈现了这种新变，进而凸显了该传统尚未为人重视的特殊价值——美育价值。 一、梁启超与儒家静坐传统的谱系关联 儒家学术传统至清代生乾嘉学派，崇尚经史考据、音韵训诂、天文地理等“实学”，反对宋明心性之学的务虚风气，对宋明儒普遍热衷的心、性、理等命题之形而上探索缺乏兴趣，尤其指责阳明后学“逃禅”之异端倾向及狂妄自大风气，而静坐不仅仅尤其为心学士人所热衷，同时自身恰是一种取法于异端的“务虚”工夫。马渊昌也概括了清儒对待静坐的一种总体态度：“静坐和从前比起来，否定性的谈论增多了。除了特殊事例以外，已经没有像宋元明时代的儒学者般积极运用的例证。也就是说，处理静坐的问题在清代几乎终结。其结论是，静坐因为基本上是危险的实践行为，所以只能有限制的使用。”⑧关于“危险”何在及何为“限制”等问题，皆留待下文讨论，此处仅指出一点，有清一代不属于“特殊事例”的“积极运用的例证”并非没有，只不过要到清末心学再度流行时才出现。心学在清代的流行可分三个阶段：第一阶段可视作前史，以嘉、道年间乾嘉汉学受到桐城派方东树的攻击为契机，引发了清儒中“汉宋调和”趋势，宋学（宋明儒学）中程朱陆王之辨为清儒所再度重视，其中曾国藩、李棠阶、朱次琦等人主张调和程朱理学和陆王心学，彰显出对陆王心学的相对宽容倾向；第二个阶段在光绪年间康、梁等维新派对士人产生影响之时，康有为教学以陆王心学为指针，康门弟子普遍推尊心学，对同时乃及后世影响皆大；第三个阶段则是辛亥革命时期，孙中山、宋教仁、陶成章，甚至青少年时代的毛泽东，皆曾服膺心学，此为余绪。此三阶段呈现了一个明显的师承谱系乃及代际影响过程。清代对儒家静坐法加以“积极运用”的首个突出例证，正出现在师承朱次琦的康有为那里。 朱次琦为康有为祖父康赞修之友，康有为19岁（1876）从学朱次琦于礼山草堂，两年后主动终止这段求学生涯，终止的契机恰是缘于静坐。《康南海自编年谱》称：“至秋冬时，四库要书大义，略知其概，以日埋故纸堆中，汨其灵明，渐厌之，日有新思，思考据家著书满家，如戴东原，究复何用？因弃之。而私心好求安心立命之所，忽绝学捐书，闭户谢友朋，静坐养心，同学大怪之。以先生尚躬行，恶禅学，无有为之者。静坐时，忽见天地万物皆我一体，大放光明，自以为圣人，则欣喜而笑”、“至冬，辞九江先生，决归静坐焉”⑨。由此可知，其一，朱次琦仍将静坐视作凭空蹈虚的异端法门，即所谓“尚躬行，恶禅学”，故而“无有为之者”，即其自身并不从事静坐，因此康有为开始静坐并非直接来自师门传承。当然，如梁启超所称，康之宋明学基础得自朱次琦⑩，当是由此渊源而私淑宋明静坐传统。其二，康有为解释自己忽而静坐、继而弃学的原因，是觉得“埋故纸堆中”而“汨其灵明”，这点显现了他与朱次琦的学术兴趣差异，梁启超称：“又九江之理学，以程朱为主，而兼采陆王。而先生独好陆王，以为直捷明诚，活泼有用，故其自修及教育后进者，皆以此为鹄的。”(11)“独好陆王”，则自以程朱“道问学”为次，转奉陆王“尊德性”之教，故而以“简易工夫”——静坐来淬砺心性，同时暂弃“支离事业”——具有丧失“灵明”危险的读书穷理，并引乾嘉巨擘戴震为反面例证(12)。其三，从康有为自述的静坐体验即“天地万物皆我一体，大放光明，自以为圣人”判断，其静坐当脉承心学静坐法。康有为邻县乡贤陈献章自述其静坐体验：“万化我出，天地我立，而宇宙在我矣。得此把柄入手，更有何事。往古今来，四方上下，都一齐穿纽，一齐收拾。”(13)即与天地万物合一。阳明弟子聂豹说：“闲久极静，忽见此心真体，光明莹彻，万物皆备。”(14)康有为所谓“大放光明”，即聂豹所谓“此心真体，光明莹彻”。心学士人此类案例颇多，如师承于王阳明、湛甘泉的蒋信所谓“洞然宇宙，混属一身”(15)。再如阳明后学罗洪先弟子胡直曾言：“心思忽开悟，自无杂念，洞彻天地万物，皆吾心体。”(16)康有为的静坐体验，与其心学前贤高度一致，皆属“积极运用的例证”。 1890年，梁启超拜师康有为，康有为后应梁启超等人请求，开万木草堂，并留下记载其教学思想和课程内容的《长兴学记》（1891）。万木草堂教学以静坐养心为日课，《长兴学记》则记心学静坐法之教旨——“主静出倪”：“一曰主静出倪。学者既能慎独，则清虚中平，德性渐融，但苦强制力索之功，无优游泮奂之趣。夫行道当用勉强，而入德宜阶自然。吕东莱曰：非全放下，不能凑泊。周子以‘主静立人极’，陈白沙‘于静中养出端倪’。故云得此把柄入手，则天地我立，万化我出，而宇宙在我矣。”(17)康有为之“主静出倪”，将周敦颐“主静立人极”与陈献章“于静中养出端倪”合二为一，简言之，即通过静坐涵养道德端绪。需要指出的是，“主静出倪”紧随“慎独”之教，慎独工夫力在时刻监察并随时扼杀内心深处的私意端绪，因而苦于“强制力索”这一消极情绪，相反，“主静出倪”则含有“优游泮奂之趣”，亦即主静工夫可产生闲适自得的乐趣，构筑德性完成的“自然之阶”。康有为最后一句直接摘录陈献章之语，不仅再度点出其静坐法的心学谱系渊源，同时也说明这种乐趣由心学静坐法而生。 康有为仅仅是积极运用心学静坐法，真正有所发展的是其弟子梁启超。这一发展过程肇始于19世纪90年代。在《湖南时务学堂学约》（1897）中，梁启超将静坐功课分为两种：“一敛其心，收视返听，万念不起，使清明在躬，志气如神。一纵其心，遍观天地之大，万物之理；或虚构一他日办事艰难险阻，万死一生之境，日日思之，操之极熟，亦可助阅历之事。此是学者他日受用处，勿以其迂阔而置之也。”(18)所谓敛其心，指收敛感觉及意识活动，这点要求斩断对日常事物的利欲计度，此即吕祖谦所谓“放下”。对梁启超而言，“敛其心”很难产生乐趣，更多只属休憩身心之消极作用；真正重要的是“纵其心”，即感知及意识活动的再度展开。他进而点出了两种展开方式：一种是“观”，所谓“遍观天地之大、万物之理”；一种是“虚构”，即“虚构”“万死一生之境”。静坐之“观”，并不止于外向的视知觉活动（外观），亦包括内心的意象生成和想象过程（内观），同时伴以认知活动（“观”“万物之理”）；“虚构”，指通过想象力创设砥砺意志的情境。这两种方式关联紧密：“观”中本含有不诉诸感官而借助想象力的“虚构”成分，“虚构”之情境亦含意象而可“观”。相较而言，“观”更具历史渊源和方法论价值，构成他日后加以方法论提升的前奏；“虚构”则更多出于他自身的随口阐发。 无论是渊源有自还是信口阐发，皆已埋下对儒家静坐法极为重要的发展线索。梁启超东逃日本后作《惟心》（1899），开篇即称：“境者心造也。一切物境皆虚幻，惟心所造之境为真实。”(19)此言自非西学认识论意义上的“唯心主义”。无论王阳明“心外无物”还是梁启超的“物境虚幻”，皆具认识论无法涵盖的静坐体验背景，指向身心体验意义上的真实。王畿曾记其师王阳明龙场静坐悟道之叹：“尝于静中内照形躯，如水晶宫，忘己忘物，忘天忘地，与空虚同体，光耀神奇，恍惚变幻，似欲言而忘其所以言，乃真境象也。”(20)“境象”为“真”，实即肯定静坐所生体验之无上价值，亦即《惟心》题旨“惟心所造之境为真实”的心学静坐法渊源。“所造之境”，即“虚构”而可“遍观”的情境。然而《惟心》所呈现的情境体验，远比《学约》一句“虚构万死一生之境”要丰富得多：“同一月夜也，琼筵羽觞，清歌妙舞，绣帘半开，素手相携，则有余乐；劳人思妇，对影独坐，促织鸣壁，枫叶绕船，则有余悲”、“‘月上柳梢头，人约黄昏后’，与‘杜宇声声不忍闻，欲黄昏，雨打梨花深闭门’，同一黄昏也，而一为欢憨，一为愁惨，其境绝异”(21)。梁启超此文“遍观”各种类型的情境体验并一一铺排，与《学约》相比已丧失“虚构万死一生之境”那种磨炼意志的紧迫感，相反“素手相携”或“枫叶绕船”倒是更富含康有为所说的“悠游之趣”。 更值得注意的是，与《学约》不同，《惟心》中的情境体验内容并非直接生自静坐，更多是梁启超信手拈自经典诗词中现成的意象或情境。事实上，《惟心》通篇并未提及“静坐”二字，然而从其题旨到情境铺陈皆因《学约》而与心学静坐法存在着一种不容忽视的关联。不仅如此，《学约》所谓“虚构万死一生之境”，在数年后高举“新民”大旗的梁启超处，逐渐形成了一个更加便捷的方法。1902年，在《论小说与群治之关系》中，他称：“凡人之性，常非能以现境界而自满足者也。而此蠢蠢躯壳，其所能触能受之境界，又顽狭短局而至有限也。故常欲于其直接以触以受之外，而间接有所触有所受，所谓身外之身，世界外之世界也”、“小说者，常导人游于他境界，而变换其常触常受之空气者也”(22)。对“虚构万死一生之境”“导人游于他境界”而言，梁启超已经触及一个更加有效、更富趣味的途径——“小说”。总之，无论是通过静坐还是通过文艺审美来“遍观”“虚构”，皆能使人摆脱“顽狭短局而至有限”的“现境界”。师承康有为、同样积极运用心学静坐法的梁启超，在进行教义阐释和类型细分的过程中，逐渐向与静坐法在体验内容和实际功能上有所相通的文艺方法方面延展。于是，自然产生了本文的核心问题：静坐与文艺这两个看似风马牛不相及的活动，能产生一种怎样的关联？梁启超1905年的《德育鉴》提供了答案。 二、《德育鉴》与儒家静坐传统的现代美育变迁 《德育鉴》的内容，是儒学中关于德育问题、方法的箴言选编，梁启超另作按语加以阐释或总结；该书的编撰对象，是“欲从事修养以成伟大人格者”(23)。毋庸讳言，甚至《德育鉴》这一书名本身，就意味着他对儒家静坐法的讨论仍旧是在德育的框架之中。实际上，包括在《学约》《惟心》《论小说与群治之关系》等篇中，无论是静坐所生的情境体验，还是通过文艺而“游于他境界”，梁启超最终皆为之设一人格修养或政治事功目的，而不管它们与这些功利目的之达成是否具有必然关联。在宋明儒学中，如果静坐体验及其所生的乐趣本身成为目的，或者与道德事功关联显得较为松散，那么上文马渊昌也所谓的“危险”及因此而生的“限制”也就形成了。需要指出的是，梁启超毫不介意因“关系松散”而导致的“危险”，从而突破了来自传统本身的“限制”，最终使儒家静坐传统产生现代美育变迁。 从教义上看，儒家传统静坐法可以初步分作两种类型：一种即康有为、梁启超所脉承的心学静坐法，核心教义可标注为“主静”，陆象山、陈白沙、王阳明及多数心学士人皆属此种类型；另一种是朱熹夯实的理学静坐法，核心教义为“主敬”，马渊昌也所谓清代对静坐法加以“有限制的使用”亦属此类。就二者关系而言，“限制”首先意味着后者对前者的“危险”加以修正。何以如此？陈来以“神秘体验”（Mystical experience）明示心学静坐法的“危险”。所谓“神秘体验”，“指人通过一定的心理控制手段达到的一种特殊心灵感受状态，在这种状态中，外向体验者感受到万物浑然一体，内向体验者则感受到超越了时空的自我意识及整个实在，而所有神秘体验都感受到主客界限和一切差别的消失，同时伴随着巨大兴奋、愉悦和崇高感”(24)。陈来对“神秘体验”的界定，可谓替心学静坐法“量身打造”，主静体验中“万物皆备于我”（孟子）、“仁者与天地万物同体”（程颢）、“天地万物皆我一体”（康有为），等等，皆为“外向体验”；内向体验则如二程兄弟“观喜怒哀乐未发前气象”、阳明“与虚空同体，忘己忘物，忘天忘地，光耀神奇”、白沙“此心之体隐然呈露”，等等。前一个向度可统称为“天人合一”的境界超越体验；后一个向度则可以陈白沙“心体呈露”为概括，即在静坐中直抵“虚灵不昧”的心之本体，用传统术语来说是“以心为镜”并求“物来自照”，即个体在不受情绪偏见影响下的纯粹意识活动中洞彻事物的本来面目。 无论何种向度，心学静坐法总能产生“巨大的兴奋、愉悦和崇高感”。然而，快感所在，恰是“危险”所在。对儒家学者而言，静坐最为根本的危险，就是因陷溺于乐趣之中而偏离德性修治这一根本目标。在对心学静坐法的指责中，出现最多的就是“玩弄光景”。明代理学家罗钦顺在《困知记》中批评陆象山“眩于光景之奇特，而忽于义理之精微”(25)，又责陈白沙“于静中养出端倪”“不过虚灵之光景”(26)；明儒罗汝芳亦批评静坐者“留恋景光”(27)；清儒颜元则在《存学》中批判宋明儒静坐为学之谬，“静极生觉，是释氏所谓至精至妙者，而其实洞照万象处，皆是镜花水月，只可虚中玩弄光景”(28)。何谓“光景”？蔡仁厚称：“所谓光景，是在静坐中出现一个似是而非的幻影。而这个幻影很不容易拆穿。人如以为这个幻影为真，遂停在那个幻境中描述之、欣趣之，便是玩弄光景，这是为道的大病痛所在。”(29)“景”通“影”，“光景”即“光影”，可初步理解为静坐体验时产生的心境及影像，由上文已述及的“观”或“虚构”而生，与想象、联想乃至精神分析学意义上的潜意识幻象相关，蔡仁厚所谓“不容易拆穿”正指最后这点。若陷溺其中而“欣趣之”，则是“为道的大病痛”，在儒门中会被视为偏离了道德修治的宗旨，以及齐、治、平的政治事功目的。 心学静坐法中“光景”体验的产生，因方法借用而与佛教存在纠葛，儒家学者因此往往颇为忌讳——滑向异端正是又一处危险。朱熹称：“圣门之学，下学而上达，至于穷神知化，亦不过德盛仁熟而自至耳，若如释氏理须顿悟、不假渐修之云，则是上达而下学也，其与圣学亦不同矣”、“用心大过，意虑泯绝，恍惚之间，瞥见心性之影像耳。”(30)“心性之影像”，正是“光景”；朱熹所谓“用心大过，意虑泯绝”，指的是禅宗“顿悟”法。顿悟一反于“渐修”，即不诉诸知性、理性的小心求索，而是先“意虑泯绝”，断绝感知活动和意识活动之后期待认识的飞跃。此种“飞跃”的发生，可解为极为复杂的潜意识作用，所谓“恍惚之间”，释放非理性、非逻辑甚至在一定程度上带有病理性因素的“心性之影像”，同时产生十分奇妙和愉悦的内心体验。朱熹对儒学中杂以此类不假渐修的禅宗路数极为警惕，故而提举程颐“涵养须用敬”，以“主敬”来修正“主静”体验所生“危险”：“‘敬字工夫乃圣门第一义，彻头彻尾，不可顷刻间断。”(31)“敬则天理常明，自然人欲惩窒消治”(32)；“持敬之说，不必多言。但熟味‘整齐严肃’‘严威严恪’‘动容貌、整思虑’‘正衣冠、尊瞻视’此等数语，而实加工焉”(33)；“静坐而不能遣思虑，便是静坐时不曾敬”(34)。朱熹的“主敬”，实为静坐打入一个理智的楔子，以宋明儒学核心道德原则——“天理”，来克治主静可能产生的肆情放纵甚至自我膨胀的感性体验，情感品格上以肃穆恭敬、“整齐严肃”取代顿悟所生的自由狂喜，最终使儒家静坐工夫受限制地被运用。所谓“受限制”，即谨取“收敛身心”的功能，拒绝过于复杂的内心体验，排除“光景”，使儒家静坐摆脱“逃禅”危险，最终服务于“下学上达”或“渐修”的读书穷理。 杨儒宾认为，“主敬是‘带主智导向而具行为理则的静坐’”，该旨一旦为朱熹所挺立，“主静”就“被整编到主敬的光谱中去”，最终意味着“告别‘心学的静坐论’”(35)。这种理论上的“告别”实际上直到当代仍在进行，陈来即称：“对于心学，我们可以问，致良知、知行合一、扩充四端、辨志、尽心，这些道德实践一定需要‘万物皆备于我’、‘吾心便是宇宙’作为基础吗？一定需要‘心体呈露’、‘莹彻光明’的经验吗？换言之，没有诸种神秘体验，我们能不能建立儒家主张的道德主体性、能不能建立儒家的形而上学？这对儒学古今的理性派来说，当然是肯定的。”(36)陈来认为，心学静坐体验对于儒家道德主体性的建立并非必要，他甚至将此类体验的历史渊源上溯孟子“万物皆备于我”，并一道加以质疑。陈来所说的“神秘体验”，正具有双重责难意味：既责难心学静坐法的异端性质——逃入宗教神秘主义，又责难它偏离了儒学修治目标——道德主体性的树立。陈来与朱熹的立场高度一致，皆从理学角度出发“告别”心学静坐体验。 心学静坐法也许真的会在古今不断的责难声中“告别”儒学——如果没有梁启超的话。正是在《德育鉴》中，“主静”不但没有“被整编到主敬的光谱中去”，相反从“主静”中开辟出一个新的教旨——“主观”： 先哲所标，大率以主敬主静两义为宗派。以启超绎之，尚有主观之一法门。佛教天台宗标止观二义，所谓主静者，本属于止之范围；而先儒言静者，实兼有观之作用。必辅以观，然后静之用乃神。(37) 此处，梁启超从“主静”中“绎”（抽离）出了“主观”，使之与“主敬”“主静”并列，称为儒门“三纲”。这正是将本含于心学静坐法中的“观”之技巧，前所未有地提升到一个核心方法论甚至教旨的层级。“必辅以观，然后静之用乃神”，这一断语值得细细研磨。其一，“必”字意味着“观”法及由此而生之“光景”绝非可有可无，相反具有神妙的功用：“观之为用，一曰扩其心境使广大，二曰浚其智慧使明细，故用之往往有奇效。”“扩其心境”易于理解，即通过“观”来摆脱对私利物欲的锱铢计量、开阔心胸，这就应当容纳一个内心体验意义上的“光影世界”，无论王阳明的“真境象”还是梁启超的“惟心所造之境为真实”，其中的“真”皆是对“光影世界”的价值肯定；“浚其智慧”，“浚”即疏浚，实指感性体验能够促使认识活动发生飞跃，从而暗含了对朱熹所拒绝的顿悟技巧的肯定。其二，“必辅以观”中的“辅”字，并不与“主观”中的“主”字矛盾——“辅”字仅意味着在他所列举的从孟子到康有为等大量儒门“主观”者那里的“不自觉”运用；而“主”字的真正意涵是，自他开始，“静”反倒构成了“观”的一个前提，亦即被“观”“反辅为主”：“第非静亦不能观，故静又观之前提也。”他进而称：“与其静而断念，毋宁静而善观。”(38)这意味着必须“静进于观”，即必须对静坐加以更加积极地运用，而非“静退于敬”，即只限于消极意义上的收敛身心。 然而何者谓“善”？“但所谓观者，必须收放由我，乃为真观耳。”(39)梁启超丝毫不像理学士人那般畏惧“光景”，而是要找到一个更加便捷同时更加安全的生成机制，毕竟耽溺于静坐体验而“走火入魔”、引发精神类疾病而不受控制的案例比比皆是。惯用观法的佛家要求静坐者对佛法义理具有极深的造诣，才能摆脱“很难拆穿”的“心中幻影”，或避免潜意识幻象完全冲毁理性堤坝的局面。可是，一方面梁启超并不像他的朋友谭嗣同那样精通佛理、进而毫无芥蒂地实践佛教观法，尽管他也将谭嗣同列入了儒门的“主观派”，可事实上谭的《仁学》及其中稚嫩但恢宏的仁体形而上学(40)推演实得益于佛教天台宗的止观法，这点反倒彰显了梁启超极力维持静坐的儒门界限；另一方面，他列举儒门“主观”案例，包括孟子“万物皆备于我，反身而诚，乐莫大焉”、二程“观喜怒哀乐未发前气象”、张载“天地之帅吾其性”、程颢“仁者浑然与物同体”，乃及罗念庵、王夫之、曾国藩、吕坤直至其师康有为、其友谭嗣同等，更多只是为了论证儒家亦具有一个“主观”传统，却并未对这些庞杂案例进行深入分析和细致归类，同时也没有将其中任何一个案例当作典范树立起来并面向同时代人推广。何以如此？“以吾所读吾先儒之书，其言观者甚不多。即有之又大率属于旧派之哲学，（如言阴阳理气等。）不适于今之用。此吾所遗憾也。”(41)他认为这些案例皆具“旧派之哲学”背景，因此“不适于今之用”。于是接下去的这段话充分彰显出梁启超已探出传统的藩篱，而有专属于己的发明，他称： 人之品格所以堕落，其大原因总不外物交物而为所引。其眼光局局于环绕吾身至短至狭至垢之现境界，是以憧扰缠缚，不能自进于高明。主观派者，常举吾心魂，脱离现境界，而游于他境界也。他境界恒河沙数，不可殚举，吾随时任游其一，皆可以自适。此其节目不能悉述也。此法于习静时行之，较诸数息运气视鼻端白参话头等，其功力尤妙。(42) 梁启超首先点明了“主观”的目的，是摆脱“至短至狭至垢”的“现境界”，这种“摆脱”不是依靠理性介入而“强制力索”，而是在“优游之趣”中自然实现。一个“游”字，再度表明梁启超“主观”与康有为“主静出倪”在心学静坐法上的谱系关联。然而，超出这种继承关系的，是“于习静时”“脱离现境界”，并“随时任游”于如“恒河沙数”之多的“他境界”。其一，“他境界恒河沙数”，是指包括静坐及文艺手段所营造的丰富情境及无量感性体验，与此身所处的“至短至狭至垢”的“现境界”——“物境”相对，绝非导向宗教意义上的“另一个世界”，《惟心》《论小说与群治之关系》中由心学静坐法而触及的文艺手段正构成不可忽略的理论前奏，因此梁启超仍秉持着最基本的儒家现世精神，决不可误以为他逃入所谓“异端”。其二，“于习静时”“随时”“行”“梁氏主观法”，即指在静坐时可直接吸纳艺术体验或自由进入艺术所营造的情境，这种方法“较诸数息运气视鼻端白参话头等，其功力尤妙”。此句在强化论证必须“静进乎观”的同时，也越过了纠缠于“阴阳理气”的“旧派哲学”藩篱——这种方法既不服务于“穷理”，也不讲究是否“运气”，更不与宋明儒围绕“天理”或“阴阳二气”建立起来的本体论推演有半点关联。 梁启超“主观”说的空前之处，正在于他找到了新的“光景生成机制”——将静坐体验直接与艺术体验相融合，斩断与宋明儒学理气本体论之关联，抛弃“数息运气视鼻端白”等传统技巧，从而使儒家静坐法演变成为一种专注于内心情感体验的现代美育手段。因此，梁启超“主观”教旨的提出，使儒家静坐传统整体性地进入到德育与美育的交迭地带。需要指出的是，梁启超并不比他的心学前贤们更容易摆脱“玩弄光景”的指责，相反“随时任游”的便捷性与“恒河沙数”的丰富性，皆意味着这种新方法产生的耽溺风险更大。要彻底摆脱这种指责，从心学静坐法中抽离出来的“主观”乃至整个儒家静坐传统，就决不能仅仅停留于德育的框架之中，仅仅依赖“旧派哲学”的理论和价值体系，而是要前往新领域、依靠新体系来充分获得支撑。在这新体系中，不仅传统的指责丝毫不能伤及儒家静坐法，相反连“主敬”都将被整合进入“主静”的“光谱”之中。 (责任编辑：admin) |