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三、中国现代美育理论视角下的儒家静坐传统 必须指出，梁启超并无直接引进西方美学或美育之功，现有的文献证据也无以证明他真正深入研究过西方美学或美育理论。1905年的《德育鉴》并未正面回应“玩弄光景”，相反“主观”从教旨上强化了“光景”的必要性。然而，此时的王国维却已深抵新的学术和价值体系——东渐而来的美学和美育，并发现了处在新体系中的“主观”三昧。他在《红楼梦评论》（1904）中称：“苟一物焉，与吾人无利害之关系，而吾人之观之也，不观其关系，而但观其物；或吾人之心中，无丝毫生活之欲存，而其观物也，不视为与我有关系之物，而但视为外物，则今之所观者，非昔之所观者也。”(43)“今之所观之物”到底为何物？在更早一年发表的《论教育之宗旨》（1903）中，王国维称：“德育与智育之必要，人人知之，至于美育有不得不一言者。盖人心之动，无不束缚于一己之利害；独美之为物，使人忘一己之利害而入高尚纯洁之域，此最纯粹之快乐也”、“要之，美育者一面使人之感情发达，以达完美之域；一面又为德育与智育之手段，此又教育者所不可不留意也”(44)。此“物”即“美之为物”，此“观”即“审美”，此育即“美育”，仅此而已！王国维此段意味深长：他点出了梁启超因缺乏西学涵养而无以援之的新体系。1905年的梁启超虽然摆脱不了“德育”这个旧框架，然而“梁氏主观法”却可以得到王国维同期树立起来的“美育”的辩护。 梁启超之“观”与王国维之“观”，性质完全相同，皆“忘一己之利害”，而获“纯粹之快乐”，终入“高尚纯洁之域”，因此对心学静坐法包括“梁氏主观法”之耽溺指责，皆可从此“忘”字入手加以正面辩驳：梁启超之“观”与道德事功关系松散至极，不过一个“忘”字而已，一如阳明龙场悟道时“忘己忘物、忘天忘地”。“忘”字之大用，其一在于“忘”为“自然入德”之起点，不“忘”何来“自然”，若理性律令、政治教条时时悬于头顶，则只有“人为”之强制罢了。其二，正因为可“忘”，人类天性中被社会性压制的感性方获充分发展之契机，所蕴藏的创造性潜能才得以彻底释放。其三，“不忘”又总因“忘”方获存在意义，“忘”与“不忘”并不能仅据形式逻辑而相互斥离，故而梁启超在《惟心》《论小说与群治之关系》等篇最后总不忘点个道德事功的题，而王国维在大谈美术之时心中亦怀“华胥之国”——美育与德育，实不即不离才相生相成。何止性质相同，王国维早就通过《论性》《原命》《释理》等篇“告别”“旧派哲学”，梁启超立“主观”时亦表现出这种倾向。虽然王国维毫不关心静坐，其“今日所观者”自以艺术为通途，然而梁启超之所以能突破传统，恰是大胆吸收文艺体验于静坐之中，又从方法上与王国维“主观”符契相合。由此，王国维“使人之感情发达，以达完美之域”这句对美育一般宗旨的阐释，完全可以用来正面回击“玩弄光景”的指责，进而为“感性导向”的儒家静坐传统保驾护航。 1905年的梁启超对这种辩护毫不知晓，然而，这并不意味着他本人没有产生美学和美育思想，只不过相较王国维、蔡元培等人而言相当迟缓。直至20世纪20年代，梁启超才形成比较成熟的美学思想——“趣味主义”和美育论说——“趣味教育”，此时距王国维、蔡元培等人引进西方美育理论并使之扎根本土已近20年。就此而言，梁启超可被视为肇始自王国维、蔡元培的“取经行动”的一个受益者，即在美育和审美活动的重要价值已成为知识界共识进而演变为一般受过教育者的常识之后，使之毫无障碍地为己所用。他的“趣味主义”与“趣味教育”主要由演讲稿构成，讲述美育问题之时那种信手拈来、随心而发，正得益于王国维、蔡元培等人早已实现了美育理论的本土化。尽管梁启超的“趣味主义”“趣味教育”，与儒家静坐传统存在着明显的发生关联(45)，然而正是由于他缺乏像王国维、蔡元培那样的新知储备，因此其自身美学及美育论说的提出不但极晚，而且最终也不能从新体系出发，重新看待、系统整理儒家静坐传统，相反，在20世纪20年代，“静坐”的出现，是在他阐述极力反对儒家静坐传统的清代颜（元）、李（恕谷）事功派思想时，间接引用而已。(46) 在这种背景下，晚年梁启超对儒家静坐法的积极运用或正面讨论皆难见到，其“趣味教育”最主要的承担者无疑是艺术，而具有“优游之趣”的静坐在王国维、蔡元培等人早已树立起来的“新体系”中被更易产生乐趣的“游艺”所遮蔽。然而，这绝非指在梁启超晚年所产生的美育思想中再也找不到儒家静坐传统留下的烙印。例如，他在1922年《美术与生活》一文中谈及趣味三来源中的两个，即“对境之赏会与复现”“他界之冥构与蓦进”。前者无非是“外观”与“内观”的结合：“对境之赏会与复现：人类任操何种卑下职业，任处何种烦劳境界，要之总有机会和自然之美相接触，所谓水流花放，云卷月明，美景良辰，赏心乐事。只要你在一刹那间领略出来，可以把一天的疲劳忽然恢复；把多少时的烦恼丢在九霄云外。倘若能把这些影像印在脑里头令他不时复现，每复现一回，亦可以发生与初次领略时同等或较差的效用。”(47)后者更加明显，正意味着他的“主观”已彻底突破了德育的旧框架：“他界之冥构与蓦进……肉体上的生活，虽然被现实的环境捆死了；精神上的生活，却常常对于环境宣告独立。或想到将来希望如何如何，或想到别个世界例如文学家的桃源，哲学家的乌托邦，宗教家的天堂净土如何如何，忽然间超越现实界闯入理想界去，便是那人的自由天地。”(48)总之，这两个对趣味来源的表述，无非是从静坐体验技巧演变为审美心理机制而已。 这一“烙印”，标志着儒家静坐传统与中国现代美育之间存在着一种不应被忽视的相互生成关系：一方面，梁启超的“趣味教育”，实际上是从儒家静坐传统中生长出来的；另一方面，儒家静坐传统也必将获得新视角的观照，在这种视角下，儒家传统中的美育思想资源被系统激活，这恰恰是对儒家静坐加以辩护的最高资源。尽管并不关注静坐，然而胸怀取经自康德、席勒、叔本华新知的王国维，早在20世纪初年就已顺势激活了儒门鼻祖——孔子即已深藏其中的美育思想内核，开启了中国现代以来对儒家美育传统加以系统整理的历史进程，进而能为梁启超那大胆而具有创造性的静坐法提供“道统”意义上的最强力辩护。在《论教育之宗旨》中，王国维视孔子为中国美育论说的历史源头：“孔子言志，独与曾点；又谓‘兴于诗’、‘成于乐’。”(49)第一条是《论语·先进》篇中孔子赞同曾点“风乎舞雩”之志，第二条是《论语·泰伯》篇中“兴于诗、立于礼、成于乐”的教育思想。此文中他简单提到的两条，在一年后发表的《孔子之美育主义》中得到了扩展。对于第一条，王国维盛赞曾点及其志向： 之人也，之境也，固将磅礴万物以为一，我即宇宙，宇宙即我也。光风霁月不足以喻其明，泰山华岳不足以语其高，南溟渤澥不足以比其大。邵子所谓“反观”者非欤？叔本华所谓“无欲之我”、希尔列尔所谓“美丽之心”者非欤？此时之境界：无希望，无恐怖，无内界之争斗，无利无害，无人无我，不随绳墨而自合于道德之法则。一人如此，则优入圣域；社会如此，则成华胥之国。孔子所谓“安而行之”，与希尔列尔所谓“乐于守道德之法则”者，舍美育无由矣。(50) 此段值得玩味处颇多，仅指出两点：其一，所谓“将磅礴万物以为一，我即宇宙，宇宙即我”，这正是心学静坐法所生天人合一体验，尽管曾点之志并非由静坐所生，而是由自然审美臻于天人之境，然而体验性质相当一致，故而王国维甚至直接引述陆象山经典语录加以阐释。其二，王国维认为邵雍“反观”说与曾点之志境界相同，邵说实为梁启超汇聚儒门“主观”案例时本不该遗漏之重要案例。何谓“反观”？邵雍《皇极经世·观物内篇》称：“圣人所以能一万物之情者，谓其能反观也。所以谓之能反观者，不以我观物也。不以我观物者，以物观物之谓也。既能以物观物，又安有我于其间哉？”(51)“反观”即“以物观物”，“以物观物”即“无我”，“无我”非“无情”，只不过是不陷溺于“现境界”，“观物”时不沾染“一己之私、功利之情”，故而可“体万物之情——即进入自由的审美体验境界”，王国维实由此而开其美学核心理论——“境界论”中的“无我之境”(52)。而梁启超《惟心》等篇同样有个“境界论”，只不过存身于旧框架之中，而无以抵王国维精深之处，因此邵雍“反观”论实可增补进入梁启超的“主观”名单。王国维解“孔子与点”一条，实已留存了对心学静坐体验以及儒家静坐传统的肯定性通道：既然孔子赞许曾点“风乎舞雩”之天人合一境界为美育境界，性质相同的静坐体验何以不能得到“孔子美育主义”的庇佑？既然邵雍之“反观”已被王国维发展为审美境界论，梁启超的“主观”又何以能自外于新体系？ 第二条将从儒门教育宗旨上深入说明儒家静坐传统的美育性质。面对“兴于诗、立于礼、成于乐”，王国维叹为“始于美育，终于美育”(53)。“始于美育”就“兴于诗”言，极易理解故无须赘述；“终于美育”就“成于乐”言，朱熹注曰：“故学者之终，所以至于义精仁熟，而自和顺于道德者，必于此而得之，是学之成也。”(54)“成于乐”融理性之节律于感性体验，以“优游泮奂之趣”克服“立于礼”的那种理智的强迫性，收“自和顺于道德”或“不随绳墨而自合于道德之法则”功效，于是美育性质的“成于乐”标志着儒家道德主体性的内化完成。就此回到陈来对心学静坐体验所发出的一连串质问，反观静坐体验之于儒家道德原则、道德主体乃及道德形上学的树立意义。如果仅依赖理性思辨、逻辑推演来树立道德原则，那么“天理”始终为外在于人心—情感的冰冷律令，只有理智之“强制力索”，而无“悠游之趣”，根本无法实现内化。因此，在整个儒学史上最具形而上品格的宋明儒，才取法释、道，开出一个具有鲜明感性体验导向的静坐传统，促使“天理”——道德原则溶于情、汇于心。程颢称：“吾学虽有所受，天理二字却是自家体贴出来的”（《二程外书》卷十二）。“自家体贴”最强烈地指向了“天理”之树立所依赖的个体感性经验。道德原则之树立与感性体验之必然关联，在陈白沙自述为学经历时说的更清楚：“比归白沙，杜门不出，专求所以用力之方，既无师友指引，惟日靠书册寻之，忘寐忘食，如是者亦累年，而卒未得焉。所谓未得，谓吾此心与此理未有凑泊吻合处也。”（《明儒学案》卷五《白沙学案》）正是由于“此心此理”未能“凑泊吻合”，亦即“天理”与感性生命无法相融为一，亦即无法达到“成于乐”的完善阶段，陈白沙才随即发出“舍彼之繁，求吾之约，惟在静坐”的感慨，而脉承其旨的康有为才弃大儒朱次琦而去、归家专事静坐。《孟子·公孙丑》篇云：“其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间；其为气也，配义与道，无是，馁也。”孟子的“养气说”，就已提出了义理必须与感性相融合的观点，这正是“浩然之气”的由来。因此，无论从孔子所树立的美育传统出发，还是从儒家静坐传统的前史孟子出发，心学静坐的体验内容不仅不是多余的，更不外在于儒家“道统”本身。需要指出的是，陈来尽管以“神秘主义”质疑心学静坐，然而他又提出了一个更加温和的范畴：“我们可以称心学是一种‘体验的形而上学’。”(55)对此，我们不禁要问，所谓“体验的形而上学”，不正是“风乎舞雩”“浩然之气”这些从孔孟时代即已有之的审美形而上学吗？这种传统又何以外在于儒学而流于异端半异端之“神秘”呢？更进一步说，朱熹“主敬”对“天理”维系的一种“恭敬肃穆”的素朴情感，又何以不具有一种感性体验的基本性质呢？这难道不意味着“主敬”能在“弥久而新”的美育体系当中被整合进入到“主静”的“光谱”之中吗？ 毫无疑问，儒家静坐传统完全可以从现代美育的视角来认识。美育视角下的儒家静坐可以“去魅”，即以“审美体验”替代“神秘体验”的认识。然而，师承谱系意义上的儒家静坐传统，似乎中断于梁启超。后世如蒋维乔、萧天石等现代鼓吹者，皆不具儒家学术谱牒，路径上也更泥于传统。梁启超对儒家静坐传统的现代发展，犹如昙花一现，既没有得到进一步推进，也没有被纳入人文学科严肃的学术探讨。这种遗憾，在梁启超提出自己的“主观”法时，就已经吊诡地发生了。何以如此？因为急于使静坐法摆脱纠缠于“阴阳理气”之中的“旧派哲学”，梁启超太过粗略地对待他所谓“敛其心”的技巧，而破坏了儒家静坐法的体系性。如果完全忽略静坐传统中的“数息运气视鼻端白”等身心调控技巧，那么静坐也就丧失了其存在的独特意义，只剩下一个与静坐技巧全然脱节的“主观”孤零零的存在，进而被通过艺术产生的同类体验所取代。对现代国人而言，无论“天人合一”还是“他境界”所含的情境意象，皆可通过一首诗、一幅画、一个乐曲来获得，于是静坐这种“前现代”的、“宗教式”的甚至“伪科学”的东西，就自然应当退出中国现代学术舞台。 静坐传统的本土命运，正是伴随着艺术及艺术教育在新体系的保驾护航下一路高歌而悄然落幕的。然而，如果撩起现代启蒙主义笼罩在传统之上的沉重帷幕，我们就会发现，宋明时代静坐与游艺一道承担了儒家“收放心”的功能，朱熹“本末兼该、内外交养”实为二者历史亲缘关系的最佳概括(56)；如果放眼世界，我们又会发现，欧美学界对来自东方的静坐传统，其多学科研究和现代开发的历史，已至少超过了大半个世纪，而且已在探讨静坐体验与艺术创造之间的关系。仅举几例：美国心理学学会早在1977年即正式承认静坐对心理治疗的积极功效(57)；美国极为流行的TM静坐法（Transcendental Meditation），仅据1974年的统计数据，每月有12000人加入学习者行列(58)；挪威医学家霍伦（A.Holen）于20世纪60年代所创的雅肯（ACEM）静坐法，其协会分支机构已遍布全球。(59)须知，上述方法事实上已与“东方”“宗教”脱离了关联。更具启发的是，美国学术团体学会1997年启动了“沉思实践学术资助项目”（the Contemplative Practice Fellowship Program），旨在推动美国高等教育界关于静坐的跨学科研究和实践，吸引了来自耶鲁、哥伦比亚、密歇根等107所大学的153位学者，涉及心理学、教育学、宗教学、医学、文学、艺术学等多个学科领域，其中密歇根大学启动了颇具创造性的艺术学学士（“爵士乐与沉思研究”）学位项目，致力于静坐体验与音乐创作的关系研究。(60)《新文学史》顾问、多伦多大学比较文学系教授布莱恩·斯托克，发现18世纪晚期至19世纪，欧陆即已产生了脱离宗教传统的现代静坐体验，即在卢梭、夏多布里昂、斯陀夫人、施莱格尔、歌德、叔本华、华兹华斯、柯勒律治等欧陆浪漫主义者处，静坐的“情感和感觉教化”（the cultivation of emotions and senses）特性超过了智识（the intellect）特性，对这些文艺家、思想家的创作产生了重要影响。(61) 面对从一千余年前即具备鲜明的非宗教性质、现代出现美育化发展倾向的儒家静坐传统，面对西方当代同类研究及应用开发上体现出来的领先程度，面对中华民族的又一项重要的非物质文化遗产，中国当代美育人责无旁贷。 (责任编辑：admin) |