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“礼乐”文化精神是一个不太容易说清楚的问题。孔子对此有不少论述，概括起来主要有“道”、“德”、“仁”几点。 关于“仁”与“礼乐”的关系，孔子说过：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”包咸注云：“言人而不仁，必不能行礼乐。”(28)因为“仁者爱人”，如果一个人没有仁爱之心，他怎么可能去孝敬父母、友爱兄弟、和乐朋友呢？即使他在那儿装腔作势地行“礼”作“乐”，那也只是骗人的把戏，不可能真正体现“礼乐”文化精神，只会造成社会秩序和人们内心的混乱，对“礼乐”文化的实施没有任何好处。因此，从根本上说，“礼乐”之“本”在“仁”，这是孔子思想的真谛。所以孔子特别指出：“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？”(29)余英时因此认为：“‘礼乐’必须以‘仁’为精神核心，这是孔子思想的一大维纲，对后来儒学的发展发生了既深且远的影响；‘仁’和‘礼’两端后来分别在孟子和荀子手上获得系统的发挥……将以上两条合起来看，可知他坚信：若无‘仁’的精神贯注其中，则一切所谓‘礼’与‘乐’都只剩下一些无生命、无意义的空洞形式，而作为传达工具的礼器和乐器更是与‘礼’、‘乐’本身毫不相干的东西了。”(30)“仁”的精神为何如此重要？这是因为，以孔子为创始的儒家学派不仅认为“仁”是人作为人的道德基础，而且以为这一德性高居于一切德性（个人的德行和社会的德性）之首，“五常”以“仁”作为起始、孟子把“礼治”改称为“仁政”都是明证。如果没有“仁”的精神贯注其中，不仅“‘礼’与‘乐’都只剩下一些无生命、无意义的空洞形式”，“作为传达工具的礼器和乐器更是与‘礼’、‘乐’本身毫不相干的东西”，而且还可能成为社会致乱之源，所以孔子说：“克己复礼为仁，一日克己复礼，天下归仁焉。”(31)“好勇，疾贫，乱也。人而不仁，疾之已甚，乱也。”(32) 一个人有了仁爱之心，就能够选择正确的做人之道。“道”者路也，正确做人的路径就是“人道”。在孔子看来，“礼乐”文化正是“人道”的体现，所以孔子十分强调“道”。他说：“士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也。”又说：“朝闻道，夕死可矣。”(33)孔子为何如此重道？因为道中有“礼”，道中有“乐”，道中有修身之要，道中有为政之本。他说：“君子所贵乎道者三：动容貌，斯远暴慢矣；正颜色，斯近信矣；出辞气，斯远鄙倍矣。笾豆之事，则有司存。”朱熹《论语章句》云：“贵，犹重也。容貌，举一身而言。暴，粗厉也；慢，放肆也。信，实也。正颜色而近信，则非色庄也。辞，言语；气，声气也。鄙，凡陋也。倍与背同，谓背理也。笾，竹豆；豆，木豆。言道虽无所不在，然君子所重者在此三事而已，是皆修身之要，为政之本。学者所当操存省察，而不可有造次颠沛之违者也。若夫笾豆之事，器数之末，道之全体固无不该，然其分则有司之守，而非君子之所重矣。”(34)君子所重在于“礼乐”所体现的“人道”精神，而不是“笾豆之事”。玉帛钟鼓、笾豆之事，那是“艺”，而不是“道”，“道”则是体现在这些技艺后面的“人道”精神。因此，孔子主张“笃信好学，守死善道”(35)；“富与贵，是人之所欲也，不以其道得之，不处也。贫与贱，是人之所恶也，不以其道得之，不去也。”(36)南宋陆九渊说：“主于道则欲消而艺亦可进，主于艺则欲炽而道亡，艺亦不进。以道制欲则乐而不厌，以欲忘道则惑而不乐。”(37)可视为对孔子“道”、“艺”关系的正解。而君子所谋之“道”必有所得，此得即是“德”，《论语·为政》载：“子曰：为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”朱熹释云：“得之为言得也，行道而有得于心也。”(38)孔子又说：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻。道之以德，齐之以礼，有耻且格。”邢昺疏云：“德者，得也，物得以生谓之德。”(39)朱熹释云：“政者为治之具，刑者辅治之法，德、礼则所以出治之本，而德又礼之本也。此其相为终始，虽不可以偏废，然政、刑能使民远罪而已，德、礼之效则有以使民日迁善而不自知，故治民者不可徒恃其末，又当深探其本也。”(40)德、礼、刑、政的关系，已被朱熹讲明，这一认识是符合孔子的思想的。所以孔子说：“德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改，是吾忧也。”(41)当然，“礼乐”与“德”的关系，在孔子之前就有探讨，如《左传·文公十八年（前609）》记季文子使太史克对鲁宣公曰：“先君周公制《周礼》曰：‘则以观德，德以处事，事以度功，功以食民。’(42)季文子是周公后裔，他转说的《周礼》虽不见于今传本，但肯定是有依据的，其中便有“礼”、“德”关系的阐述。《左传·僖公二十七年（前633）》记赵衰语云：“礼乐，德之则也。”(43)可谓对周公所制《周礼》中“礼”、“德”关系的说明。孔子对于“德”与“礼乐”关系的论述，正是继承周公以来的思想传统而加以发展的。 孔子论述“道”、“德”、“仁”与“礼乐”的关系已如上述，他对“礼乐”文化精神与“艺”的关系的认识，则集中体现在《论语·述而》所载的一章中，此章云：“子曰：志于道，据于德，依于仁，游于艺。”(44)这里所说的“艺”正是我们在前文所辨析的“艺”，这里所说的“道”、“德”、“仁”则与“礼乐”文化精神密切相关。 对于这一章，历来解析颇多。梁人皇侃《论语义疏》云：“此章明人生处世须道艺自辅，不得徒然而已也。云‘志于道’者，志者在心向慕之谓也，道者通而不壅者也；道既是通，通无形相，故人当恒存志之在心，造次不可暂舍离者也。云‘据于德’者，据者执杖之辞也，德谓行事得理者也；行事有形，有形故可据杖也。云‘依于仁’者，依者倚也，仁者施惠之谓也；施惠于事宜急，故当依之而行也。仁劣于德，倚减于据，故随事而配之。云‘游于艺’者，游者履历之辞也，艺，六艺，谓礼、乐、书、数、射、御也；其轻于仁，故云不足依据，而宜遍游历以知之也。”(45)这种解释大体符合孔子所要表达的思想，只是将“艺”明确指称为“礼、乐、书、数、射、御”，不是十分贴切。尽管这里的“艺”不排除以“礼、乐、书、数、射、御”为内容的“旧六艺”，但更直接指向孔子要求学生学习的《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》为对象的“新六艺”，因为这是孔子对其弟子提出的要求，自然与其弟子学习的内容相一致。这点前文已经辨明，此不赘。 至于此章的主旨，皇侃以为“此章明人生处世须道艺自辅”。宋人朱熹也认为：“此章言人之为学当如是也。盖学莫先于立志，‘志道’则心存于正而不他，‘据德’则道得于心而不失，‘依仁’则德性常用而物欲不行，‘游艺’则小物不遗而动息有养，学者于此有以不失其先后之序、轻重之伦焉，则本末兼该、内外交养、日用之间无少闲隙，而涵泳从容忽不自知，其入于圣贤之域矣。”(46)朱熹与其弟子们对此章有过许多讨论，可以加深我们对孔子思想和朱熹解读的理解。如有弟子问是否“知得这个道理从而志之”，朱熹回答：“不特是知得时方志，便未知而有志于求道也是志。德是行其道而有得于心，虽是有得于心而不失，然也须常常执守方不失。如孝行之已得则固不至于不孝，若不执守也有时解走作；如忠行之已得则固不至于不忠，若不执守也有时解有脱落处，这所以下一‘据’字。然而所以据此德，又只要存得这心在，存得这心在时那德便自在了，所以说‘依于仁’；工夫到这里又不遗小物，而必‘游于艺’。”(47)有问“若是‘志于道，据于德’，则虽初学便可如此下功。且如‘据于德’，则得寸守寸，得尺守尺。若是‘依于仁’，则仁是指全体而言，如何便解依于它？”朱熹回答：“所谓‘据于德’，亦须是真个有是德方可据守。如事亲时自无不孝，方是有孝之德，其余亦然，亦非初学遽可及也。依仁，只是此心常不令少有走作也。”(48)朱熹还说：“志者，心之所之。道者，当为之理，为君有君之理，为臣有臣之理。‘志于道’者，留心于此理而不忘之也。德者，得也。既得之则当据守而弗失。仁者，人之本心也。依，如‘依乎中庸’之依，相依而不舍之意。既有所据守又当依于仁而不违，如所谓‘君子无终食之间违仁’是也。‘游于艺’一句，比上三句稍轻，然不可大段轻说，如谢上蔡云‘有之不害为小人，无之不害为君子’，则是太轻了。古人于礼、乐、射、御、书、数等事皆至理之所寓。游乎此则心无所放，而日用之间本末具举而内外交相养矣。”(49)显然，朱熹是从个人修养的为学路径来理解孔子的这段话所要表达的思想的。这样理解孔子的思想固然不错。不过，从艺术观念的角度而言，此章也很值得我们做深入的探讨。 孔子提出的“志于道，据于德，依于仁，游于艺”是一个完整的思想体系，充分体现了他的艺术观。魏人何晏解释此章说：“志，慕也；道不可体，故志之而已。据，杖也；德有成形，故可据。依，倚也；仁者功施于人，故可倚。艺，六艺也；不足据依，故曰游。”(50)简明扼要地阐明了“道”、“德”、“仁”、“艺”四者的地位和相互关系。其实，这里的“道”、“德”、“仁”是一类，而“艺”则另是一类，它们有先后之序、轻重之伦和内外之分、本末之别。宋人对此有深入研究。例如辅广便说：“先后之序谓‘道、德、仁、艺’之序，轻重之伦谓‘志、据、依、游’之伦，先者重而后者轻也。本与内谓‘道、德、仁’，末与外谓‘艺’，在彼之序虽有先后，在我之伦虽有重轻，而未尝偏废，所谓兼该而交养也。日用之间如是用功，无少间隙，涵泳从容于义理事物之间，则将优游餍饫而忽不知其入于圣贤之域矣。”(51)胡泳也说：“总而论之，‘道、德、仁’所当先者也；‘艺’可以少后焉。‘志、据、依’所当重者也，‘游’可以少轻焉。务本而不废其末，事内而不忽乎外，以其轻重先后之伦序而言，固不无差别；以其本末兼该内外交养而言，则又未尝不相资也。”(52)在宋人看来，“志道、据德、依仁、游艺”，虽然在为学路径上有先后，在价值等级上有重轻，但“以其本末兼该内外交养而言，则又未尝不相资也”，它们又是不能完全分割的。在思想意识和价值评判上，四者有先后和重轻之分，在具体践行上却又不能截然分别先后与重轻。即是说，从价值层面来看，“道、德、仁”是上位概念，而“艺”则是下位概念，有主从重轻之分，前者统领后者也指导后者；从操作层面看，“道、德、仁、艺”则是一体，本末兼该，内外交养，不能强分主从和重轻。如果“游于艺”时不能“志道、据德、依仁”，那就不是孔子所说的“游于艺”，有可能是堕落之始或致乱之源；而“志道、据德、依仁”也离不开“游于艺”，因为离了“游于艺”也就找不到为学的途径和载体，“志道、据德、依仁”便都没了着落，自然也无法“志道、据德、依仁”了。因此，“志于道，据于德，依于仁，游于艺”在理论上有先后重轻之分疏，在实践上却又是相互联系、不可分别的。 如前所说，“道”、“德”、“仁”是儒家提倡的“礼乐”文化精神，那么，“志道、据德、依仁”就是对这种精神的自觉与坚守。而“艺”则是体现或反映这种“礼乐”文化精神的知识和技能，它是末而非本，是外而非内，是手段而非目的，所以只能“游”而不能“志”、“据”、“依”。当然，这种用于“游”的“艺”并非可有可无，它与“道”、“德”、“仁”相辅而相成。就“礼”与“乐”而言，祝史之“礼”、瞽瞍之“乐”，玉帛钟鼓、俯仰进退之类，都只是“艺”，这些“艺”虽然不可缺少，但它们不是学者们追求的目标，只是他们进入“礼乐”文化获取其精神的手段和途径，只有从这些“艺”中体会到“礼之敬”、“乐之和”，才是从事这些“艺”的根本目的和价值所在，才能体现“礼乐”文化精神。正如朱熹所说：“游者，玩物适情之谓。艺则礼乐之文，射御书数之法，皆至理所寓，而日用之不可阙者也。朝夕游焉以博其义理之趣，则应务有余而心亦无所放矣。”(53) 我们说“志于道，据于德，依于仁，游于艺”代表了孔子的艺术观，强调“道”、“德”、“仁”比“艺”有更重要的价值，前者应该“志”、“据”、“依”，后者只能“游”而不可“据”、“依”，更不能作为“志”。这是否就贬低了“艺”呢？回答是否定的。因为“道”、“德”、“仁”在儒家思想体系中占据着核心地位，人的一切活动都要接受它们的指导和检验，这些概念属于形而上的范畴，而一切形而上的东西只有落实到形而下，才能有所附丽，有所体现，才能在社会实践中发挥作用，不然，形而上的东西就会变得空洞无物，从而失去存在的意义。“道”、“德”、“仁”给予了“艺”一个形而上的指导，让它有所遵循，有所归属，不致走偏方向；而“艺”则是给予“道”、“德”、“仁”一个形而下的实体，让它们有所附丽、有所体现，不致流于空疏。这自然不是对“艺”的轻忽，而是对“艺”的重视，因为“艺”是体现“道”、“德”、“仁”的一种形式、一条途径。这也是我们要说孔子所谓“吾少也贱，故能多鄙事”、“吾不试，故艺”，并非只是自谦之词，同时也有自强意味的原因。当然，如果心目中没有“道”、“德”、“仁”，不是“游于艺”，而是以“艺”自炫，以“艺”自恋，以“艺”为价值目标，那就偏离了孔子的艺术观，自然是孔子所反对的。 那么，我们该如何理解和评价孔子的这种艺术观呢？ 首先必须指出，孔子的“游于艺”是在为艺术定位。他认为艺术只是实践层面的东西，其价值并不体现在艺术本身，而是体现在艺术所反映出来的“道”、“德”、“仁”。虽然他给艺术的定位并不是太高，但绝没有否定艺术的意思。这与《庄子·胠箧》所说“绝圣弃知，大盗乃止；擿玉毁珠，小盗不起。焚符破玺，而民朴鄙；掊斗折衡，而民不争；殚残天下之圣法，而民始可与论议。擢乱六律，铄绝竽瑟，塞瞽旷之耳，而天下始人含其聪矣；灭文章，散五彩，胶离朱之目，而天下始人含其明矣；毁绝钩绳，而弃规矩，攦工倕之指，而天下始人含其巧矣”(54)，是有本质差别的，因为庄子从根本上否定艺术。对于孔子所云“志于道，据于德，依于仁，游于艺”，明人周宗建说得好：“夫子只平平指点学问的境界：始基须索要立志，故曰‘志道’；持守须索要定力，故曰‘据德’；涵养须索要融洽，故曰‘依仁’；却又找‘游艺’一句，何也？盖人无时无艺，无处无艺，正此心性空明，可以游戏无碍，故惟优焉游焉，与之俱习，即与之俱仆，从其‘志’时‘游’之即为‘志道’，从其‘据’时‘游’之即为‘据德’，从其‘依’时‘游’之即为‘依仁’，此彻上彻下之工夫，千古论学之丹头也。人游于艺，如鱼游于水，水与鱼相化，水即为鱼之生机。人与艺相化，艺即为人之灵趣。生机一刻不可相离，灵趣不可一刻不活，谓‘依仁’之后方‘游艺’者，谬之谬也。尝闻前辈曰：后面‘兴诗、立礼、成乐’便是‘游艺’的工夫，正好与此章参看。”(55)正因为“人无时无艺，无处无艺”，如果没有理想，没有目标，就会游而失志，流连忘返，不知所归，最后必然是“艺”的异化。 孔子艺术观强调“艺”是人的生活中应该具备的，因此每个人皆可以“游于艺”，这便为艺术留下了相应的位置和发展空间。然而，又不可以把“艺”作为人生的志向和生活的依凭，必须“志于道，据于德，依于仁”。这是因为，“艺”只是手段，不是目的；只是过程，不是目标。因此，一切为艺术而艺术的思想，都与孔子的艺术观格格不入。表面看来，这似乎降低了艺术的本体价值，或者贬低了从艺者的社会地位，而从根本上说，孔子从社会和人生的角度将艺术定位于“游”，实际上提升了艺术的思想境界和社会地位，同时也提升了从艺者的道德要求和社会责任。“建安七子”之一的徐幹在《中论》中便说：“艺者所以事成德者也，德者以道率身者也；艺者德之枝叶也，德者人之根干也。斯二物者，不偏行，不独立。木无枝叶则不能丰其根于，故谓之瘣；人无艺则不能成其德，故谓之野。若欲为乎君子，必兼之乎？”(56)这一说法较好地阐释了孔子关于“艺”、“德”关系的思想。孔子的弟子大多继承了孔子的这一思想，他们都不排斥“艺”，但都不以掌握“艺”为目的，而是对自己提出更高的要求。如曾子便说：“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？”(57)中国古代有成就的艺术家都有为国为民的情怀，都注意自身的道德品质修养，强调德艺双馨，很少有人宣称自己是为艺术而艺术的艺术家，这和孔子的艺术观的潜移默化有莫大的关系。 其次，孔子“游于艺”的艺术观促进了艺术鉴赏水平和审美趣味的提高，尤其是诗歌理论的发展。《论语》中便记载了不少孔子以《诗》教育学生的事例，从中可以看出“游于艺”与“礼乐”文化精神培养的辩证关系。例如《论语》有载： 子夏问曰：“‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮’，何谓也？”子曰：“绘事后素。”曰：“礼后乎？”子曰：“起予者商也，始可与言《诗》已矣。”(58) 子贡曰：“贫而无谄，富而无骄，何如？”子曰：“可也；未若贫而乐，富而好礼者也。”子贡曰：“《诗》云‘如切如磋，如琢如磨’，其斯之谓与？”子曰：“赐也，始可与言《诗》已矣；告诸往而知来者。”(59) 无论是子夏还是子贡，他们学《诗》当然都是在“游于艺”，然而，如何通过“游于艺”而“志道、据德、依仁”，即获得“礼乐”文化的真精神，则是孔子教育中最为出彩的。子贡和子夏都从学《诗》中理解了“礼乐”文化要义，便是明证。纵观孔子的《诗》论不难发现，孔子解《诗》的奥妙就是他所说的“志于道，据于德，依于仁”。《上海博物馆藏战国楚竹书》所收《孔子诗论》也可证明这一点。例如孔子说：“吾以《葛覃》得氏初之志，民性固然，见其美必欲反其本。”(60)“吾以《甘棠》得宗庙之敬，民性固然。甚贵其人，必敬其位。悦其人，必好其所为，恶其人者亦然。”(61)在这些例证中，我们都能够体会出孔子引导学生沉潜于《诗》（即“游于艺”）中去“志道、据德、依仁”的良苦用心。 当然，孔子“游于艺”的艺术观也有负面影响。因为“志于道，据于德，依于仁”的制约，中国人艺术生产尤其是艺术批评大多体现出泛道德倾向，艺术思想一般比较保守，不承认艺术的独立价值，艺人的社会地位也相对较低。孔子以为“郑声淫，佞人殆”，所以要求“放郑声，远佞人”(62)，因此新曲淫声一直受到打压，创新能力严重不足，艺人尤其是女艺人的社会地位普遍较低。孔子弟子子夏说过：“郑音好滥淫志，宋音燕女溺志，卫音趋数烦志，齐音敖辟乔志，此四者，皆淫于色而害于德，是以祭祀弗用也。”(63)按照以孔子为首的儒家的逻辑，郑音等俗乐也同样是“艺”，为什么就不能纳入“礼乐”的实际应用呢？孔子的理由是：“恶紫之夺朱也，恶郑声之乱雅乐也，恶利口之覆邦家者。”(64)这无非是说，郑卫等地音乐背离正统音乐（雅乐）的中正平和，没有体现“礼乐”文化精神，会有害于个人道德修养和国家的政治稳定，因此不能应用于“礼乐”实践。在儒家看来，一切音乐歌舞都是“艺”，如果没有“道”的统领，就会害“德”。而那些有音乐歌舞技能的女子，常常会使人“淫于色而害于德”(65)。据《史记·孔子世家》记载，季桓子受齐国女乐，三日不听政，郊又不致膰俎于大夫，孔子决定离开鲁国，临行作歌曰：“彼妇之口，可以出走；彼妇之谒，可以死败。蓋优哉游哉，维以卒岁！”(66)孔子对季桓子沉溺于女乐不处理政务表示不满当然是正确的，然而，他对于这些女艺人的鄙薄却是存有偏见的，这种观念对后世的影响很大。徐幹便说：“通乎群艺之情实者，可与论道；识乎群艺之华饰者，可与讲事。事者，有司之职也；道者，君子之业也。先王之贱艺者，盖有司也；君子兼之则贵也。故孔子曰：‘志于道，据于德，依于仁，游于艺。’”(67)以为君子有道，故可兼艺，而有司及其艺人不可与论道，只可与讲事献艺，因此，前者贵而后者贱。这种观念虽然在孔子那儿没有明确表达过，但其基本思想还是与孔子的艺术观有着千丝万缕的联系，我们不应该为贤者讳。当然，孔子对艺人尤其是女艺人的轻视，也与当时艺人本身的道德修养普遍不高、社会责任感普遍不强有一定关系，有人完全归罪于孔子的偏见，或进而否定其艺术观，并不是历史唯物主义的态度，也不符合历史的实情。 (责任编辑：admin) |