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成帝时代，外戚专权，王氏一门，十侯五大司马，权倾当时，自顾奢豪，百姓群起效之，《汉书·成帝纪》[19] P324：“方今世俗奢僭罔极，靡有厌足。公卿列侯亲属近臣，四方所则，未闻修身遵礼，同心忧国者也。或乃奢侈逸豫，务广第宅，治园池，多畜奴婢，被服绮縠，设钟鼓，备女乐，车服嫁娶葬埋过制。吏民慕效，寝以成俗，而欲望百姓俭节，家给人足，岂不难哉！”物质生活的虚荣满足，致使精神意志向下沉沦。 哀帝时，在罢归宰相孔光的诏书中，对当时时局这样描述[19] P3358：“阴阳错谬，岁比不登，天下空虚，百姓饥馑，父子分散，流离道路，以十万数。而百官群职旷废，奸轨放纵，盗贼并起，或攻官寺，杀长吏。”哀帝感慨宰相孔光坐视百姓流离失所而无所作为，下诏罢归。 东汉和帝之后的8个皇帝，皆以未成年即位：殇帝100天，安帝13岁，顺帝11岁，冲帝2岁，质帝8岁，桓帝15岁，灵帝12岁，献帝9岁。天子年幼即位的后果，直接成为女后临朝的借口，一旦天子成年为了夺回皇权，沦致与宦官同谋，国家大权与皇位继承于是操纵在外戚与宦官的权谋斗争中，窦宪、邓骘、阎显、梁冀、窦武、何进六大外戚集团先后在这样的权谋斗争中惨遭覆灭。 这些政治危机导致中央集权的权威式微，尤以甚者，文人士大夫的仕宦之途受到“窃名伪服”、“权门请托”的不正风气影响，地方荐举难以名实相符。此时根植于文官制度与察举制度的地方宗族力量，以及随之而起的地方意识，让文人士大夫有了一方思考生命、回归自我的空间。所谓地方宗族指的是盛行于东汉时期以家族为单位的庄园文化。庄园在农业、林业、牧业、手工与纺织副业、渔业等多种经营的经济自主基础上，成为具有独立意义的“社会细胞”[20] P263。庄园主人的身份多为官僚、商人、地主三位一体的阶级，他们从事各种经营是为了满足自己的需要，不是为了市场的供需，这种自给自足的独立意识正是文人士大夫安顿家族与自我栖居的最好场所。考察庄园教育的内容，“入大学，学五经”[21] P2，以儒家经学为主要课程，这是为子弟们日后参政的必要准备，然而，黄老道家的精神也是教育年轻子弟的必修课，同时，庄园以其独立自主的社会性，更多的是在教育成果上呈现出宗族本身的文化素养与积淀，也表现出它与当朝权威思潮不同调的文化风貌。东汉时期的文人士大夫在这样的庄园环境里，培养了独立的人格，获得了精神上的终极安顿，如徐华所言： (文人士大夫)由先秦及西汉时期无根的『游士』的生存方式，进入了一种相对稳定的代表着整个家族的全面的生活。这种新生活方式的确立，对于士人能够最终从物质利益的追求中解放出来，获得身份的相对自由，创造了非常必要的先决条件。培育了这一个时代知识分子追求自由、个性独立和精神解放的强烈要求，同时也孕育了他们博洽通识、接纳新知的学问修养[20] P269。 于是，文人士大夫对自我生命的追寻与生存意识的自觉开始进入一个崭新的局面，过去以从政为自我实现、以儒家经学为根本信仰的价值观，开始转向玄学佛理、山林野趣和文学艺术诸般足以张扬个人自觉性的追求，放空了文人士大夫在“精神渊薮深处最难割舍的名与利”[22] P339。东汉时期皇权的衰落与新思想的产生，呼唤人们回到自我的省视，加以“鸿都门学”制度的具体运作，文学与艺术的创作也呈现与西汉时期明显的变奏：浪漫华丽、试图包罗天地的散体大赋发展为小巧空灵的抒情小赋；诗歌由四言过渡到五言，由缘事过渡到缘情；绘画从帛画内容的静止时态中呈现的诡异象征意味，转变为画像石和画像砖艺术趋于动态的真实生命表现；书法由端正凝滞的隶书笔画，朝向变化飞动的章草发展；音乐由热烈的“新声变曲”以及大型的宫廷乐舞百戏，发展为文人士大夫庄园内部家族所喜爱的小型音乐表演，尤其挣脱了与“礼”的密切结合，从体现乐教德化的原则演变为个人心灵寄托的艺术形式；工艺创作由实用性很强的技术发展为个体创作者发自内心的情感寄托，由群体性的活动变为独自赏玩的艺术表现，由壮夫不为的雕虫小技变为士大夫才能和身份的象征、精神的寄托。此外，出土的西汉陶俑表情温和凝重，以端庄静穆为特征，东汉陶俑则姿态各异、表情活泼生动。 这些西汉到东汉时期的变奏，传达的是社会内部涌动的思想解放，包括新兴的民间道教、先秦老庄及汉初黄老道家思想的复兴，也包括严重方术谶纬化的儒学思想，这些共同建构了文学与艺术开始走向独立与自觉的时代场景。于是，人文精神在这样的嬗变之下，表现为“内向回归”、“传神写意”、“时空伸延”、“气脉贯通”、“荡涤放情”的深刻自觉[20] P78-150，经学中心主义之下的“儒家诗教之鼎”渐形坍塌[23] P407-434。基于此，蔡琰自述生平的诗歌作品《悲愤诗》与《胡笳十八拍》，才有可能以强烈书写个体的自觉性特色成为长篇叙事诗的瑰宝，胡笳乐器也在这个张扬个体自觉性以及时局愈加纷乱的时代之后，从原来用在军乐中的响器，开始生发出它特有的离散声情。 四、“荒远”的意象与“笳声悲凉”的声情 自西汉张骞出使西域带回《摩诃兜勒》之后，胡笳为文人所重视，即是出自文姬归汉的史实。胡笳音色的沉郁旷远成为文人士大夫遭逢乱世、功名不遂时的心灵依托，文姬离散的身世也成为知识分子藉以自况的情境。胡笳音调“笳声悲凉”的声情多被假借成了文人墨客的填词和集句：唐刘商拟董庭兰《胡笳弄》作骚体诗《胡笳十八拍》、北宋王安石的集句诗《胡笳十八拍》、北宋李纲的集句诗《胡笳十八拍》、南宋文天祥的古体歌行《胡笳曲〈十八拍〉》、民国陈冠甫的{J5R508.jpg}栝诗《新胡笳十八拍》。在这些历代文人墨客的诗文作品中，共构了“笳声悲凉”的文学原型，共享了胡笳符号的能指，让所有以胡笳起兴的意象都指向这个原型，并且在读者阅读的过程中也趋向相同的心理流程，而把这些遇到的意象扩展延伸到“笳声悲凉”这个原型中去。这种“把意象扩展到程序化的文学原型中的过程，是潜意识地在我们所有的阅读中发生的。”[24] P100 从北方空间的荒远概念，可以进一步演绎笳声之悲。《尚书·禹贡》把天下分为五个同心而具有阶级性的地区，分别是甸服、侯服、绥服、要服、荒服。蛮夷属于要服，他们需要中国的控制管理，每三个月贡赋一次。而戎狄则属于荒服，相对于蛮夷而言，他们可以是自己的主人，只需一年贡赋一次。公元前53年匈奴呼韩邪单于和郅支单于的领导权斗争，导致匈奴的南北分裂。当呼韩邪单于率领南匈奴投降汉朝时，萧望之依据“五服理论”将南匈奴视为荒服，认为不可能期望他们完全向汉廷表示忠诚，于是向汉武帝建议授予单于“羁縻”这个刻意不以正规官僚控制的名号，视匈奴为敌国的首领，而非属臣。“荒服”这个政治地理的观念体现了王政教化征服边远异族的政治意图，同时，“荒”字所构筑的语义场也回向中国文学传统中对荒远渺茫的想象经验中去。追寻中国文学传统在《山海经》的《荒经》中得到汉语文化有关非中国部分的远方世界的想象图景，无论是时间上的“荒古”，或是空间上的“荒远”，都难免在儒家理性的观照之下呈现为野蛮、怪异、“少礼仪”的一面。诚如司马迁在《史记·大宛传》后的太史公曰所言[25] P861：“故言九州岛山川，《尚书》近之矣。至《禹本纪》《山海经》所有怪物，余不敢言之也。”但是，正是在儒家理性话语的权力传统之中如此贬视“荒”字所构筑的语义场，恰为一切试图反叛或挑战中心价值的言论与行为提供了空间背景上的舞台，叶舒宪在《“大荒”意象的文化分析》一文中，论及荒远与中央的空间对立具有某种文化蕴含，亦即： 以怪异荒诞来打破人们习以为常的世俗秩序的合法性，为超越和创新的思想提供契机。因为对荒怪事物的关注必然会引发人们对熟悉的现存事物的反思，产生某种“陌生化”的效果。而这种空间转换和价值转换最有利于观念上的去蔽和更新[26] P267。 “观念上的去蔽和更新”正是文学与艺术创作在东汉混乱时局下的发展与变化，“荒”的语义场为东汉时期的文人士大夫提供了心灵栖身的想象，也就是在时间与空间的极远之处，这些文人士大夫的思想创新、文学与艺术创作的自觉才有给出自我解释的可能。胡笳源自北国荒地，文姬归汉的史实发生在“荒服”匈奴，于是，笳声悲凉的声情与文姬归汉的史实自然地与“荒”的意象贴合，成为知识分子心灵寄托的想象家园，在混乱时局或宦海沉浮的边缘际遇里，俨然是一方与权力中心抗衡的世外桃源，历代歌咏胡笳以及文姬归汉主题的各种创作，即是此一想象家园与世外桃源的外显。 (责任编辑：admin) |