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六、结语 镜头能够呈现一种超越肉眼所看的看。这种看把作为世界视域的语言本身所要求的交往、沟通实现为切实的看，它能打破个体视域的封闭与局限，使人学会敞开自身、观入他人视域，达到相互照亮。镜头作为眼睛的延伸，向人们提供了一种共同的看，并塑造一种共同主体。因此，它不止是作者的眼睛，而是作者在其中的共同主体的眼睛。在这个眼睛的背后，应该是人类的良心。 注释： ①本文言及的“镜头”概念，实际上是camera lens和scenes的统一体。Camera lens是影视艺术在拍摄和阶段的存在形式，它的存在就是去拍摄，从而获取一种“看”，也即scenes。Scenes则是影视艺术在编辑和传播阶段的存在形式，它是若干段“看”的结构体，在被结构的“看”的集合中，会产生超越段落之“看”的整体之“看”。影视的存在恰恰就是贯穿了制作和传播两个阶段的，所以camera lens和scenes应该是统一的。中文“镜头”没有对两者做区分，我把它规定为两者的统一体。 ②说影视是视觉艺术，隐含着视觉对声音的统率作用。其实视觉与听觉在本质上都是身体的存在样式，而身体的存在样式首先不是所谓的“感知”，而是以身体视域去照亮事物，同时也承受事物发出的闪耀。相关理论见后文的视域理论。 ③海德格尔著，孙周兴译：《逻各斯》，载《演讲与论文集》，三联书店，2005年10月，第227-232页。 ④关于“存在之解蔽”：海氏认为“存在”具有“两重性”(也称存在论差异，即存在者和存在的差异)，“存在者的存在”是一种“有”，而“存在本身”是一种“无”。但正是这种“无”却给出了“有”，作为“无”的“存在”通过区分化的运作而使“存在者”的“有”得以生成，并且“无”还统率着“有”。这里说的“无”就是遮蔽着一切的绝对“遮蔽”，而“有”则是从遮蔽的黑暗与无中涌现出来的澄明，即“无蔽”。存在从其二重性区分化运作而生成无蔽的过程就是“解蔽”。“逻各斯”是存在展开其运作的方式，因而“逻各斯”也是解蔽的方式。相关理论可参考孙周兴著《说不可说之神秘》第一章第一节 ⑤海德格尔著，孙周兴译：《逻各斯》，载《演讲与论文集》，三联书店，2005年10月，第221-226页。 ⑥关于“道说”：“道说”意指存在本身的“说”。后期海德格尔用一个非形而上学的词语“Ereignis”来指示存在，国内学者孙周兴将它译为“大道”，并将“大道”的运作译为“成道”(Ereignet)，而将“大道”的言说译为“道说”(Sage)。海氏认为存在的解蔽通过一种寂静无声的言说向人说语言，而人的本质就是去倾听和接受存在的言说(也即大道的馈赠)，人正因为能倾听道说才有了自己的语言，因而道说是语言的本质。可参考孙周兴著《说不可说之神秘》第五章，以及海氏著《语言的本质》和《走向语言之途》(载孙周兴译《在通向语言的途中》，商务印书馆，1997年5月)。 ⑦关于“倾听”：海氏指出，言说的本质是对道说的呈现、置放和保存，而不是发出声音或表达意义，与此相应，听也不是对声音的听觉接受和意义转换，而是对在道说当中被呈放出来的东西的倾听。因为道说是一种聚集起来的呈现，听就是聚集起来的倾听。可参考海氏著、孙周兴译《逻各斯》，载《演讲与论文集》，三联书店，2005年10月，第227-229页。 ⑧关于“一种逻各斯”：海氏原文称它为“这个逻各斯”。因为听作为逻各斯(即所谓采集着的置放)并不是存在本身展开运作的方式，而是人居于存在当中所采取的属于人的解蔽方式，这种解蔽方式因为归属于逻各斯而具有逻各斯的特质，因而被称为“这个逻各斯”。参考海氏著、孙周兴译《逻各斯》，载《演讲与论文集》，三联书店，2005年10月，第229页。 ⑨关于“属于人的解蔽方式”：请参考注释④。“解蔽”是从遮蔽中涌现出无蔽的运作过程，它原本是属于存在本身的，但人通过参与到存在本身的解蔽当中的方式，自身也具有了解蔽的能力。“听”作为属于人的逻各斯，是属于人的解蔽方式。 ⑩关于“视域”：视域原本是胡塞尔的术语(可参考倪梁康著《胡塞尔现象学概念通释》(修订版)，三联书店，第216—217页；也可参考黑尔德为胡塞尔著《生活世界现象学》撰写的《导言》，见倪梁康译中文版，上海译文出版社，2005年5月，第13页)。笔者在此借用这个概念，并将之与海德格尔的理论做结合与改造，而并不沿用胡塞尔的严格定义。 (11)关于“遮蔽”和“无蔽”：请参考注释④。 (12)关于“世界”：此处使用的“世界”概念指世界的本质，海德格尔称之为“世界之为世界”。海德格尔认为“世界之为世界”乃是由缔结因缘的指引关联网络组建的总体意义结构，即意蕴。可参考海德格尔著，陈嘉映、王庆节译《存在与时间》，三联书店，1999年12月，第97-104页。 (13)关于“本真的听”：海氏说，只有当我们归属于在道说当中被传呼的东西时，才有本真的听。这里说的被传呼的东西就是在置放的道说中呈现出来的东西。而归属于道说意味着将在作为解蔽的置放当中被争得的无蔽(也即置放的道说和呈放)带向对人的呈现。可参考海德格尔著，孙周兴译：《逻各斯》，载《演讲与论文集》，三联书店，2005年10月，第228-230页。 (14)关于“身体”：根据视域理论我们可以对身体做出如下界定：(1)人因为有身体才能承受无蔽之澄明，身体是一切意义产出的根本源头。(2)身体是意义场。身体的意义机制是产出作为整体呈现的、非明确、不固定、游离态、开放性的意义。(3)身体是视域的组成部分。身体产出的意义能得到保存，同时，被保存的身体意义自发进行着意义的游戏，被保存的和在意义游戏中生发的意义能照亮的生存之意义场。(4)身体与话语两种意义机制争夺着对生存意义场的控制权。双方在争执当中促成生存的展开。可参考郑力烽著《乡村身体——从纪录片中的身体现象看乡村人群的生存》(硕士学位论文)第27-29页。 (15)关于“非本真的听”：非本真的听不是对逻各斯的道说的倾听，而是以人自身为尺度来听。海氏暗示在古希腊所发生的存在的闪现(即逻各斯本身在这个逻各斯的运作的道说当中被暗示了)，但这个闪现如惊鸿一瞥而迅即熄灭，未能得到保存。由此而来出现了存在本身被遗忘的局面，其结果是人们沉沦于存在者之上，流连于存在者的已经显现的明确、固定的意义，这些意义已经被赋予人，而人同时也被这些意义所塑造和束缚，人并且习惯于以自身的明确、固定的需要(即人为自身下定义)来规定事物、向自然也向自身不停索取。但是作为意义的源头的存在本身却被遗忘了。 (16)关于“话语”：此处使用的“话语”概念主要受到福柯的启发，但与福柯的话语概念意义不尽相同。受到启发之处主要是福柯将话语和身体对立的提法。福柯视话语为权力运作的方式。在他的早期著作当中，身体一直作为话语权力的规训的对象出现，但正如《话语权力的终结》一书的作者说的那样，福柯并不是简单的反对主体，而是反对被话语权力控制的“主体”，而“真正属于自己的主体”却是他终生的隐秘追求。实际上在他未完成的《性经验史》第四卷(《肉体的忏悔》)中，他已经在谋求超越话语权力的控制的主体和身体(可参考吴猛、和新风著《文化权力的终结：与福柯对话》，四川人民出版社，2003年11月，第423-425页)。而与福柯的“话语”概念的差别在于，他的“话语”概念意指围绕特定对象的各种陈述的集合，它以陈述为最小单位，从形式上看，它是语言内部的现象。但笔者在本文中使用的“话语”概念首先意指一种意义产出和保存的方式，而不限于意义的表达。本文使用的“话语”概念可以包含词语的生成，也可以包含陈述(群)的生成，它也不限于语言内部，对福柯来说的种种“非话语”的存在，如机构、技术、社会等，作为意义结构的方式，都可以属于本文所使用的“话语”的范畴。但本文使用的“话语”概念与福柯的“话语”还有一处相通之处，即它们背后都是“权力”在进行运作，稍有差别的是，本文把“权力”阐释为无限攫取事物的欲望。 (17)参见伽达默尔著，夏镇平、宋建平译：《哲学解释学》，上海译文出版社，1994年11月，第59-69页。 (18)关于“双重遮蔽”：可参考海德格尔著、孙周兴译：《艺术作品的本源》，载《林中路》(修订本)，上海译文出版社，2004年7月，第40-41页。 (19)参考海德格尔著，孙周兴译：《论真理的本质》，载《海德格尔选集》，上海三联书店，1994年，第213-234页。 (20)关于“偏见的合理性”：参见伽达默尔著，夏镇平、宋建平译：《哲学解释学》，上海译文出版社，1994年11月，第8-9页。 (21)海德格尔著，孙周兴译：《艺术作品的本源》，载《林中路》(修订本)，上海译文出版社，2004年7月，第59页。 (22)关于作为整体的个体视域遮蔽自身：在人保存无蔽的逻各斯中包含着两重对立的因素——带向呈放和对安放的庇护。带向呈放是使事物有所显现，对安放的庇护是将事物置入无蔽的整体结构当中加以庇护，庇护使事物隐入无蔽的整体当中。由此可见，人的解蔽活动既解蔽又遮蔽，通过解蔽获得的无蔽既“显”又“隐”。“显”者是无蔽中的个别事物，“隐”者是无蔽整体，也即视域。参考海德格尔著，孙周兴译：《逻各斯》，载《演讲与论文集》，三联书店，2005年10月，第221-242页。 (23)海德格尔著，孙周兴译：《逻各斯》，载《演讲与论文集》，三联书店，2005年10月，第24页。 (24)海德格尔著，孙周兴译：《逻各斯》，载《演讲与论文集》，三联书店，2005年10月，第3-23页。 (25)海德格尔著，孙周兴译：《逻各斯》，载《演讲与论文集》，三联书店，2005年10月，第23-33页。 (26)海德格尔著，孙周兴译：《逻各斯》，载《演讲与论文集》，三联书店，2005年10月，第26-27页。 (责任编辑：admin) |